大乘玄論 卷5

教迹義三。

一釋教不同門　二感應門　三淨土門

釋教第一。至理無言，所以言者，言生於群心。然群基百差，致令聖教萬殊。萬殊言教，解釋不同。成論師或言四時、或言五時，引《涅槃經》云「從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」又從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出波若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃。成論師五味相生配五時教，四諦教有相差別故出十二部經。修多羅名法本，波若是諸法根本，故波若名修多羅。《維摩經》廣明菩薩不思議法門，故《維摩經》名方等經。一乘之中般若最勝，故《法華經》名般若波羅蜜。《涅槃經》時明常住佛果，故言出大涅槃。今謂不爾。十二部經是別相修多羅；從十二部經出修多羅者是通相修多羅，從通別兩教起大乘萬行，故言從修多羅出方等。萬行之中。波若為主，故言從方等出波若波羅密。從此二因得大涅槃果，故言從波若波羅蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五時教也。今此摩訶衍論無作，品末云「初轉法輪時，非唯八萬諸天一人得須陀洹果，又無量人發無上菩提之心，乃至無量人得一生補處。又成道五年，說十萬偈波若，備明二空。七年為大菩薩說《般舟三昧經》，明色心皆空。十年說《如來藏經》，顯本有佛性。」應知十二年中非只說小乘。若大小俱明而言但說小乘者，亦可十二年後雖大小俱說，應名小乘。若俱說大小而名大乘，我亦十二年前雖大小俱談，而名大乘教。又論云「善吉曾於法華會聞說菩薩畢定，後聞《大品．阿毘跋致品》，是故今問為定為不定。」故《法華》不必第四時耳。又成道已來常說般若，所以不局第二時也。地論師云：有三宗四宗。三宗者，一立相教、二捨相教、三顯真實教。為二乘人說有相教，《大品》等經廣明無相故云捨相，《華嚴》等經名顯真實教門。四宗者，毘曇是因緣宗，成實謂假名宗，三論名不真宗，十地論為真宗。今謂不然。此人罪過甚深，勿謗《波若》墮於無間。今依此論具明三佛，又彌勒、天親釋波若經文亦明三佛，故知《波若》等經具明常住佛果、佛性正因、十地了因。若爾，何不名顯實教？應依四依大聖，莫依凡妄執也。問曰：若言常者，云何此經云三世諸佛皆入無餘涅槃耶？答曰：非是小乘無餘涅槃。若依《攝論》，大乘無餘涅槃有二種：一者分段因果盡名有餘，變易因果盡名無餘涅槃；二者報應二佛名有餘涅槃，法身名無餘涅槃也。又《金剛波若經》中「我皆令入無餘涅槃」者，是彌勒釋云「大乘第一無餘涅槃」大📖 P64也。問曰：若爾，何故此經明十力、四無畏、十八不共等皆是有為耶？答曰：對法身真如空邊故，報佛十力十八不共等是有法，故言有為，非生滅有為也。又《攝論》云「無常有二種：一者因中本無今有、已有還無無常；二者佛果本無今有、已有不無無常。」而不同因中生滅無常，但是佛果上報梨耶識五根等始起邊名無常耳。問曰：若此經非直明空者，亦說本有不空之法耶？答曰：論主釋初品中法性云「法名涅槃、性名本分，如白石中有銀性、黃石中有金性、一切法中有涅槃性亦如是。」今謂是本有性淨涅槃，是以此經皆明性淨、方便二種涅槃也。問曰：更有明證證此經已明常住、已顯真實耶？答曰：明證雖多，不可為煩。今但取〈法尚品〉以三譬具明三佛。又云「諸佛色身有去來，諸佛法身無去來。」有去來是應佛，無去來是法佛報佛。又論云「佛有二種：一者父母生身佛、二法性生身佛。」父母生身者，是應佛；法性生身，是報佛；若但言法性身，是法身佛。論又云「華色比丘尼不見法身佛，善吉得見法身。」又此經處處皆云十地行滿得無上菩提，云何十地行滿還得無常身耶？是故《涅槃》云「我無我無有二相，我於摩訶般若波羅蜜經中廣說。」《涅槃經》明佛果真我，即此經明無上菩提；《涅槃經》明生死無我，即此經明因中菩薩無我。應知此經佛果真我生死無我，皆空其相無二、具明八倒，應可信受耳。問曰：或謂此經未是會三，感誦法華以為盛難。此義云何？答曰：法華會三歸一，則三遣而一存，一存未免守相，故以萬善為乘體。般若即三而不三，則三遣而一亡，無有法之可得，故以無生中道為乘體。無生絕於戲論，竟何三之可會？所謂百華異色共成一陰，萬法殊相同入波若，無可分別。又顯一乘真實，凡有二門：若是《法華》，對三乘方便，顯一乘真實相。若是《波若》、《淨名》，毀小乘為劣、讚大乘為勝，顯一乘真實也。是故不可談其二經勝劣耳。若引《涅槃》明常而難此經，前已明之，不更煩耳。問曰：若唱成地二家之失，今云何判佛教耶？答曰：菩薩藏聲聞藏、大乘小乘、有餘無餘、作無作、了不了、有邊無邊、頓漸、半滿、常無常、有量無量門往收，不以具足十門方收，但以一一門攝無量法藏，攝門非一，故有十門。問曰：前言應依四依莫依凡妄說者，何等是四依？答曰：四依者有二種，法四依者，依法不依人、依義不依語、依智不依識、依了義經不依不了義經；人四依者，依小乘五方便為第一依、須陀洹斯陀含為第二依、阿那含為第三依、阿羅漢為第四依。若依大乘，地前四十心具煩惱性為第一依、從初地至六地為第二依、七八九地為第三依、第十地為第四依。今是後四依也。問曰：前言十二部經，云何但言十二，不大不小耶？答曰：有四句。一大小俱明十二者，以十二是一數之圓，又治眾生十二緣病故也。二者大小同明九部者，亦是一數之圓，又為九道眾生說故九部。小乘約法淺，故無方廣經，佛記非小乘之宗。又小乘人無補佛處，故除授記經。小乘法淺，有人能問，故除無問自說經。又大士能為眾生作不請之友，故有無問自說；小乘不能，要待請方說，故無無問自說。大乘人根利故除三，大乘之根利直說即解，不須因緣及以譬喻，亦不假論義，故略以此三部。第三句小廣而大略，如《地持論》說「菩薩藏名方廣經，聲聞藏謂十一部。」此意明大乘十二為明方廣之理，從所詮之理為名，故十二部悉名方廣。小乘十二部不為明方廣之理，故存其十一部名，沒方廣之稱。第四句大廣小略，顯大乘滿字，故具足十二部。小乘半字，故唯有九部。又得開三：修多羅、祇夜、伽陀。此三就教別名，即以教為此三部體，餘之九部從別事受名，亦不離此三也。三從文言立名，九從功能受稱。修多羅者，有二種：直說語言為別修多羅，從「如是」至「奉行」，通修多羅。三藏中修多羅，竪長橫狹，竪長故攝於十二，橫狹故但一藏。十二部中修多羅，橫濶竪短，不攝十一故竪短，攝三藏故橫濶。伽陀者，第二部，謂不等頌。第三祇夜，謂等頌。又九從功能受名，謂授記經、本事經、本生經、未曾有經、因緣經、譬喻經、無問自說經、方廣經、論義經，合為十二部。今小乘九部合為五雙：初長行與偈一雙。諸佛為眾生，或直說修多羅、或命初即為說偈故名伽陀，即知修多羅不必在前、伽陀不必在後。本事、本生，第二自他一雙，本事說他過去世事，如〈藥王本事品〉等；說自過去世事為本生經。未曾有、因緣經，此明善惡事一雙，未曾有經為善事，如青牛行鉢、白狗聽經、大地振動；因緣謂起罪本末，隨大📖 P65本末而說，名因緣經。譬喻、祇夜，法喻一雙，論義經者則是能論，^[1]上【大】，下【校異-原】上八部四雙名為所論，謂能論所論一雙。佛在世時自說十二部經，佛滅度後委付迦葉。十弟子之中最大有四大聲聞，所謂迦葉、目連、須菩提、舍利弗。何獨付迦葉不付餘人者，舍利弗、目連早已滅度，須菩提者為性濡，迦葉為性剛決，故付迦葉。迦葉滅後付阿難，阿難付末田地，末田池付舍那婆斯，舍那婆斯付優婆掘多，如是隔世五師。至一百餘年，分為二部：一者摩訶僧祇部，此云大眾部；二者多羯羅部，此云上坐部。從大眾部分為九部：一名大眾部、二名一說部、三名出世部、四名窟居部、五名多聞部、六名施設論部、七名枝提部、八名阿婆羅部、九名欝他羅部。三百年中，上座部因諍論事，分為十一部：一名薩婆多部、二名雪山部、三名犢子部、四名達磨欝多部、五名跋陀耶尼部、六名三彌底部、七名六城部、八名彌沙塞部、九名曇無德部、十名迦葉唯部、十一名修多羅論部。問：經言本二及十八皆從大乘中出，何者為本二及十八耶？答：上座、大眾兩部為本二，其後弟子分為十八部。又經言五部者，佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行，五部者：一薩婆多部、二曇無德部、三僧祇部、四彌沙塞部、五迦葉唯部。五部之中，薩婆多部盛行，故佛滅後二百年中，從上座部出薩婆多部，偏弘《毘曇》。佛滅後三百餘年，迦旃延子作《毘曇八犍度》。六百年，五百阿羅漢造《毘婆沙論》百卷。七百年，為《婆沙》太廣，法勝造《毘曇論》。為法勝太略，千年之間，達磨多羅造《雜心論》十一卷，故毘曇盛行。《成實》論主從曇無德部出，出於七百年，名訶梨跋摩。龍樹菩薩，出五百年，破諸異部，造大乘百部論，於閻浮提轉第二法輪。問：有人言，般若是三乘通教，凡引多文，「欲得聲聞地當學般若，乃至欲得菩薩地當學般若。」又云「是般若中，廣說三乘之教。」故言三乘通教。此義云何？答曰：論云「佛於三藏中，但為聲聞說四諦法，未說菩薩行。今欲為彌勒等廣說菩薩行，故說般若。」即知般若非三乘通教。又論云「般若不屬二乘，但屬菩薩。」又論云「在菩薩心中名般若，在聲聞心中名道品。」若是三乘通教，則在三乘心通名般若，不應有別名。又難云：若三乘通學般若，般若是三乘通教者，《涅槃經》云「三乘人同觀中道，下智觀故得聲聞菩提，乃至上上智觀故得佛菩提。」亦應是三乘通教？《大論》云「十種大經中，般若波羅蜜最深最大。」《小般若經》云「此經為發大乘者說、最上乘者說。」故知般若非三乘通教。又說「三乘同學般若者，是密會一乘。」若因同，果亦應同。又說「聲聞緣覺若智若斷，皆是菩薩無生法忍。」又說「一切處求人不可得，云何分別有三乘耶？」當知即是密說一乘。又古舊義：般若已會法，但未會人。會法者，一切法皆入法性，皆入摩訶衍中。次云：《淨名》是抑揚轉法輪，嘆凡夫有，及覆毀聲聞為敗根。是亦不然。〈魔事品〉云「譬如癡犬，不從大家求食，從作務者索。」犬者聲聞人，大家者大乘教，作務者小乘經。《大品經》應是抑揚教耶？問：何故餘經不逗緣說此法耶？答：《大品》、《法華》是合明義，《涅槃》是開明義。所以合明義者，《大品》直明無所得因、無所得果，破眾生有所得心，即便了悟，不須別開緣正因果也。《法華》直破異因異果，明一因一果，眾生即得了悟，亦不開緣正因果。《大經》為鈍根眾生聞上合說未悟，故廣開緣正兩因兩果，始得領解。以根緣宜聞合以取悟則為之合，應聞開以受道故為之開也。問：就《大品》、《法華》、《華嚴》正有緣正文以不？答：傍有此義。《釋論》解〈方便品〉云「般若為種子是正因，五度等為水是緣因，能生菩提果樹。」又《大品》已有明佛性義，亦有緣正因義也。《法華》中明眾生有佛性，即正因；萬行等，是緣因。《華嚴》中正法性起，文云「微塵中有一經卷，一經卷中廣記一切事。」此即是眾生身中有佛性。破微塵出經卷，即是除煩惱見佛性也。佛性既是正因，諸菩薩修行四十心十地等即是緣因也。問：若皆有緣正二因者，云何有四種之異？答：但眾經皆有傍正二義。《般若》廣破有所得，明無依無得為正宗，佛性一乘為其傍義。《法華》廣明一因一果為其正宗，無所得及佛性為其傍義。《涅槃》廣明佛性常住、為斥無常之病為其正宗，一乘及無所得為其傍義。又眾經逗緣不同，互相開避。《般若》已廣明無所得實相，故《法華》不明之，未廣說一乘因果，故廣明之。《法華》已明一乘因果，故《涅槃》不廣明之，未廣明佛性常住，故廣說之。又只是一道，三義說之。無境不照義故名般若，真極無二義稱為妙法，常恒不大📖 P66變義目為涅槃。又在菩薩心故名般若，在佛心故名薩般若，具在佛菩薩心故名一乘。又須領眾經顯道無異，而作異名說之。如《大品》作般若之名，不作一乘及佛性之目；《法華》作一乘之名，不作般若、佛性之稱；乃至《涅槃》亦然也。

感應第二。有三義。感應者乃是佛法之大宗，眾經之綱要。言感者牽召義，應者赴接義。眾生有善致彼佛前，垂形赴接，理無乖越，謂之感應。凡夫感而不應，諸佛應而不感，菩薩亦應亦感。感者不同，略有四種：一者感形不感聲，但見佛、不聞法。二者感聲不感形，直聞教、不見佛。三者形聲俱感，見佛聞法。四者不見佛不聞法，直感神力密益。感應體第二。問：三世善何善感耶？答：有人言，未來善感。若爾者，未來佛應，不現在佛應。又言：現在善感。亦言：過去善感。又言：惡感。有人善感、有人善惡共感。若言惡能感者，一切起惡眾生，何故不見佛？若言善能感佛，眾生既有善根，盡能得道，何用佛為？如無病，何用藥師為？善惡俱感者，一切眾生皆有善惡，寧不感佛在六道受苦？今明三世善感，過去現在為正感，未來為傍感，故經云「過去久修善根，及今念佛，得見如來。」今明善惡感者，將滅惡、可生善。問：與他感應何異？答：今明感是應義，應以感為義，感應相由是因緣。問：佛為有應法起、息應名滅？為無應法起而云滅耶？答：自古爰今凡有三解。開菩藏師用弼公義，眾生於法身上見有生滅，佛實無生滅。故經云「慈善根力令彼見之。」指實無師子。莊嚴旻法師云：別有應法起，故以本垂迹為生，息迹歸本稱滅。如經云「金翅鳥王，上昇虛空，觀彼水性及見己影。」即其證也。招提琰云：具有二義。今正明為異論紛綸，或言實滅、或言不實滅，或言有應法起、或言無起，並是諍論。是故龍樹出世破之，諸見若息，然後乃識因緣假名無方大用，非起非不起、亦起亦不起、亦非非起非非不起，適緣而用得諸善巧。雖具諸義，亦不同舊說，蓋是起無所起名為不起，不起而起名之為起。不可聞起定作起解，聞不起定作不起解也。問：由佛滅度故眾生起迷，若不滅則不起迷，則咎於佛。答：《智度論》云「佛有三時利益眾生：一為菩薩時、二得佛時、三滅度時。」《華嚴經》云「欲令眾生生歡喜故，現王宮生。欲令眾生生戀慕善，示雙林滅。」既云三時益物，知緣自起迷，佛無過耳。問：為習因善感？為報因善感？答云：習因正感，報因傍感，見佛生樂受故。問：善惡感佛者，為善正感？為惡正感？答：善正感，惡傍感。問：有人言，無別應起，但法身上見丈六。此何耶？答：違經文。《大經》云「金翅鳥王，飛昇虛空，下觀水性及見己影。」虛空是法身佛，金翅鳥是報身佛，及見己影是化身佛。表應部第三。佛滅度後有形像及經書，此名表應，非為正應。所以然者，以丈六及言教觀機而現，既其應機，應謂之正應。眾生見聞之後，故造像表其所見、書寫傳其所聞。既有由眾生，非正由佛，故為表應，非正應也。今若相從說者，亦入應中。何以知之？形像既相從入佛寶，何為不得相從入應？經書雖是正法，既由眾生書寫，亦相從應也。問：諸佛菩薩體不二，能應者未詳不二，是何等法？答：成論師真諦謂為不二法門，智度論師謂實相般若，地論師用阿梨耶識，攝論師真諦三藏即阿摩羅識。四宗之內，初二約境、後二據心。雖識境義殊，而同超四句，故釋迦掩室於摩竭、淨名杜口於毘耶，斯皆謂為神御，故口以之而默，豈曰無辨？辨所不能言也。今明乃是不可言境心、不可言不境心，中道佛性理也。問：何位菩薩能真俗並觀，應物顯形如水中月，濟度人耶？答：靈味師云，初地得無生即能真俗並觀。什肇師云，七地並觀。成論師云，八地並觀。今謂從初發心則學無生習於並觀。故《涅槃》云「發心畢竟二不別。」有四重階級：一者對地前凡位，但明順忍，未有無生，亦未能真俗並。初地稱聖，始得無生，二觀方並，《仁王》、《攝論》並有此文。二者初地已上六地已還，無生尚淺，與順忍之名。至於七地稱等定慧地，始是無生，名為並觀。《智度論》云「前三地慧多定少，後三地定多慧少。」故定慧不等。至於七地定慧均平，云等定慧地，此說般若靜鑒為定，方便動照為慧。六地妙於靜觀、拙於涉動，故定慧未均。至于七地則二用俱巧，名等定慧地。三者七地雖得無生已能並觀，但猶有功用。八地於功用心永不復生，名無生。四者八地雖無功用，猶未究竟，究竟無生在於佛位。〈方便品〉云「久於佛道，心已純熟。」當知是佛地無生。金粟如來則依斯文，已顯無生具在四處。眾師大📖 P67偏執一，徒以失其旨。

淨土第三。有二義：一通、二別。淨土者，蓋是諸佛菩薩之所栖域，眾生之所歸總。談佛土，凡有五種：一淨、二不淨、三不淨淨、四淨不淨、五者雜土。所言淨者，菩薩以善法化眾生，眾生具受善法、同搆善緣，得純淨土。言不淨者，若眾生造惡緣，感穢土也。淨不淨者，初是淨土，此眾生緣盡，後惡眾生來，則土變成不淨也。不淨淨者，不淨緣盡，後淨眾生來，則土變成淨，如彌勒與之釋迦也。言雜土者，眾生具起善惡二業，故感淨穢雜土。此五皆是眾生自業所起，應名眾生土，但佛有王化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然，報據眾生業感、應就如來所現，故合有十土。就淨土中更開四位：一凡聖同居土，如彌勒出時，凡聖共在淨土內住。亦如西方，九品往生為凡，復有三乘賢聖也。二大小同住土，謂羅漢辟支及大力菩薩，捨三界分段身，生界外淨土中也。三獨菩薩所住土，謂菩薩道過二乘，居土亦異，如香積世界無二乘名，亦如七寶世界純諸菩薩也。四諸佛獨居土，如《仁王》云「三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土。」諸淨土位不出此四，即從劣至勝為次第。問：以何為土體？答：土體有三。一相論其體有五，謂化處淨、化主淨、教門淨、徒眾淨、時節淨無刀兵等。二若就三世間明土世間，則以七珍為體。三者竪論義，望道而言，土以不土為體，要由不土方得有土。即以有空義故，一切法得成也。攝論師云：識所變異是淨土，以心為體。今明有三種：若是法身淨土，以中道為體，亦是報佛淨土，七珍為體，亦是化身淨土，以應色為體。通而為論，皆是中道為體，以二是用。有人言：佛無淨土，但應眾生，報以化主為言，故言佛土耳。此是成論師意，非經論所明。經論云佛無淨土者，無分段變易淨土。有淨土者，乃是萬行所得真常淨土。故經言「法身淨土是真成淨土。」報佛淨土，經論處處皆明淨土。問：有人言，淨土二處二質，如西方淨土與此穢土。二者二質一處、三者一質二處，如《淨名》云「斷取妙喜淨土，置此穢土中。」且是一土，在彼復來此，故一質二處。如是四師各成諍論。今明各有其義，莫執一邊傷其義味。身子見穢土、梵王見真成淨土，上文十七句所明淨土是報土，足指案地等淨土是應土，餘文可知。問：經云「眾生見燒盡，吾淨土不燒。」是何淨土耶？答：羅什云「是異質同處義。淨穢麁細不同，故不相礙。」如首真天子身不礙於地。又如無間地獄，雖百千共處亦不違妨。又如醍醐不礙麁器，況淨穢二質而相妨耶？故燒穢不燒淨土。佛開三身，以身例土，亦有三土。又《仁王》云「唯佛一人居淨土」，《攝論》云「真如即是佛所住」，《法華論》亦明真如常住為土。問：經云一質異見，是何物一質耶？答：一質多種。若以一實相為一質，以失實相故有六道異見。大經云「是一味藥，隨其流處有六種差別。」如人見水即有三塵：^[1]一【大】，〔－〕【考偽-大】一鬼見於火，倒心所感，故成水火二見。如人見恒河為水、鬼見為火、天見為地、魚見窟宅。淨穢亦爾，業不同故見淨穢，實無如此淨穢。此是中道土質，淨穢二緣見其二土。攝論師明皆唯識為淨土體，就迹為論。一質二見者，身子見佛土穢但見人土，梵王見天土，而佛土非人天土，如經云「寶莊嚴土」，而況釋迦真土。問：一質二見可然。復淨質見穢，穢被燒淨燒不耶？答：惡業故見不淨燒，而淨實不燒也。問：淨質壞者，穢亦壞不耶？答：穢隨壞也，於淨寄見穢耳。以淨壞故，即穢緣無所見。如鬼本於水見火，水竭不見火也。於穢質見淨亦然。第二別論西方淨土，有五之別：一常無常者，有人言：此經猶是無常覆相說常，與《法華》相似。今明常住，文云「究竟一乘至於彼岸。」故知是常。依論種種說常。二明三界非三界者，如《釋論》所明「在地不名色界，無欲染故不名欲界，有色形故不名無色。」經云「無須彌山大海江河。」故知無三界。文云「佛問彌勒阿難：汝見彼國於地以上至於淨居天，其中所有微妙嚴淨自然之物不？阿難對曰：唯然。已見。」既言已見，不得無三界。自在物機，不可定判，斯則無麁三界有細三界耳。第三有聲聞無聲聞者，經云「有得阿羅漢果。」解釋不同。一云：下輩生於花中，退菩提心，出生之後受二乘果，實有聲聞。二云：法藏比丘設願，願國中無有聲聞二乘之名；今言聲聞者，仍本為名，實無聲聞。今謂如香積佛國，無有聲聞之名。今此經言有，故應有聲聞。第四有天人無天人者，經云「非天非人」。若依此文，則是一相，豈可分別是人是天？而文云「因順餘方故有人天之名」者，此有時勝者為天、劣者為人，欲引穢土人天生於淨土，實無大📖 P68人天別也。第五有胎生無胎生者，皆應化生，應無胎生。而經言「下輩受胎生」者，此非胞胎，於花臺中久不出，故言胎生，非實胎生。禽獸之類亦如是，實無禽獸而有應禽獸，故經云「池中有鳧雁等」也。

論迹五門。

一明破申大意　二明四論宗旨　三明經論能所　四明釋中觀論名　五明論緣起

大師讀此論，遍數不同，形勢非一。今略出十條：一者有時明四論宗旨，釋中觀名題，解經論相資、諦智傍正、破申近遠，然後乃入論文。所以然者，欲明義有詮次文參渙然，稟學門徒尋求易曉。二者在論初直爾散說大意，仍進論文。此欲提綱振領揚略要旨，裕其玄莫彰至其後發。三者先盛解二諦竟即釋論文。明佛說二諦以表正道，今論以二諦為宗，推功有在也。四者前明二智後入論文。明佛以二智說教菩薩，今以權實顯正破邪，故須斷簡二智也。五者彈碩古今破斥異部。所以然者，自古迄今凡諸制作，並不稟龍樹之風，皆是斷常，擾於至道，故須廣破始得讀文也。六者前讀關河舊序，如影叡所作。所以然者，為即世人云：數論前興、三論後出。欲示關河相傳師宗有在，非今始搆也。七者或直唱《無行》、《佛藏》等經然後入論。欲明經論相成共顯一道，經旨可見、論意易明也。八者對訶梨所造、旃延之作，欲明大小軀分得無得異也。九者或面折異學，仍即入論，欲使執固者改迷、慕位者深悟。十者或直爾披文更無別說，欲明此論出自菩薩中心，精破妙解蘊在文內，輒抽拙意何以加此，故直讀文也。法師所以講論有多形勢者，略有三義：一者明法師善識根緣調停物性，稟悟既甚多種，演暢亦復不窮。二者欲異他人。他人立義定作一說，聽者唯作一解，了無轉悟。今明諸法無一定相，豈唯一種？三者龍樹、提婆妙思深遠權巧萬端，今時傳述寧可一概？今就論初，大為五章：一明破申大意、二者明四論宗旨義有同異、三者明經論能所諦智傍正、四者釋《中觀》論名、五者明論緣起問答斷簡。所以須辨破申大意者，無問內外學徒，凡有製作皆辨破申，故內外並云自是而非彼、美己而惡人。次內經敘述外道所計云：是事實，餘皆妄語。次《成實》破斥數經，以四諦命重更顯斯實。如此之流，盡欲破他申己，既出虛妄橫搆，皆不成破申；今時論意善巧方便助佛揚化方是破申，故在初明其大意也。破申只是破邪顯正，即是滅邪見幢、燃正法炬。問：誰能破邪？用何顯正？答：不出人、法，人即是聖人、法名正法，若備法人則能破邪顯正。就此則有三雙：一者佛與菩薩、二者經論、三者破申。言佛與菩薩者，佛以中道二智所說名經，菩薩以中道二慧所吐名論。佛以中道二智所說名經，經即是教。教何所示？教則教緣。緣何所稟？緣只稟教。故緣教相應，無不悟入。言悟入者，教辨真俗、緣悟不真不俗，教說因果、緣悟不因不果，其餘例然。故因教悟理，悟理故了教。教是理門，故因教達理，感應因緣冥若扶契，響然而有、壑爾而無，此即佛說教為緣之意也。但教流末代，鈍根薄福，尋教失旨，不知佛意。故論初云「求五陰十二入十八界等決定相，但著文字不知佛意；聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空。即生見疑，故於有生見、於空生疑。」所以然者，為有所得心有依有得，當聞真俗住真俗，不知本於不真不俗，故還就真俗以求真俗之實，不知就非真非俗以求真俗；還就真俗以解真俗，不知用非真非俗以解真俗；還就末中求末，不知就本求末。本是末本，既不識非真俗本，故不識真俗之末，因果等諸事義例皆然。故如他人，或謂真俗一體、或言異體、或言因中先有果、或言因中先無果等，有所言說並出彼妄情所搆，曾非經論所明，是故斷常交興、生滅競起，邪言隱覆、正教不申。所以龍樹菩薩府茲弱喪，顯八不教門，折彼斷常、周還不二，破申之義大略如此也。問：若箇是邪而言破邪，何者是正而噵申正？答：邪既無量，正亦多途。大略為言，不出二種，謂有得與無得，有得是邪須破，無得是正須申。故《大品經》善吉致問：何等是菩薩道？何等非菩薩道？佛答云：有所得非菩薩道，無所得是菩薩道。問：既破有得申無得，亦應但破性執申假名以不？答性執是有得，假名是無得。今破有得申無得，即是破性執申假名也。問：既破性申假，亦應但破有申無。若有無兩洗，亦應性假雙破耶？答：不例。有無皆是性，所以須雙破。既分性假異，故有破不破。問：性有性無皆是性，唯破性不破假者，亦應性有假大📖 P69有皆是有，唯破有不破無也。答：雖同是有，而有不同，故但破性有，不破假有。問：若雖同是有而有不同故，但破性有不破假有者，亦應雖同是性而性不同，不破性無但破性有耶？答：有例不例。言其例者，既性有性無皆是性，所以兩破；亦性有假有皆是有，亦須二除也。而不例者，明性有住有，乖道故須破；假有非有，扶道故不除也。次時云前明破邪顯正，即是佛與菩薩。今問：爰及正化迄^[1]平【大】，乎【考偽-大】平像法，傳持紹繼其人不少。今定取何人破邪顯正？答：大格為論，不出四人。一是調御世尊，是能化主，其餘三聖助佛宣揚，三者所謂馬鳴開士與龍樹、提婆也。問：此之四人破邪顯正，為當是同？為當有異？答：一往且折彼疑，則云不同不異。佛與菩薩，所以不同；同顯實相，所以不異。此是同異不同不異。既得不同異，即得同異。佛菩薩具足不具足勝劣故異，皆破邪顯正故同也。言佛菩薩異者，佛即說教樹二諦赴緣，菩薩直助佛揚化，無別制作也。就菩薩中自復有異。若是龍樹，作論前破法，後兼淨人我。提婆所造，先正破神我，後兼洗法。所以然者，《中論》破內弟子雖知無我，猶計有法，是故前正除法、後兼淨人我。故《十二門》云「有為無為尚空，何況我耶。」《百論》破外道，如僧伽等計云有神我，不知無我，故須前正破我、後兼破法，故破神辨生空、破一異等明法空。此為異也。問：既同破邪皆為顯正，何故一論申大小？一論不申大小？答：若俱申大小，何有兩論殊？必齊顯小大，焉判兩人異？作折彼問已是消疑，但意趣不然，更須指掌。《中論》破執大小緣，所以申大小。《百論》不破執大小緣，故不明申大小，即竝。《中論》破執真俗緣，可顯真俗。《百論》不破執真俗緣，論末應不明真俗，結論歸旨也。釋云：真俗二諦是諸佛教門，譬若眾流皆歸大海，凡欲悟入莫不因此教門。論既破空破有、除斷除常，外人失彼所執，情無所寄，即問佛法為何所說。論主應聲即答：有二諦，以世諦有故不斷、真諦無故不常，令彼斷常見息，是故須說二諦也。問：或言破邪顯正；或言豈離邪有正？即撥邪者令正，因邪故得正。此兩言似如乖反。若言破邪顯正，即不應言因邪有正，只令邪者正。若言只因邪故正，又不應言破除邪顯正也。又問：邪正一故言破邪顯正？為邪正異故破邪顯正？他人解：邪正兩端，破除邪故得顯正也。難：若爾，瓶衣體異，破瓶顯衣耶？彼云：瓶衣乃異，不相違害，非相障法故，不破瓶顯衣。邪正是相障法，邪障正故，破邪顯正也。難：若邪正相違故破邪顯正者，水火相害，何不破水顯火？而不爾，故知邪正寧可碩異耶？今若噵邪言隱覆正教，不開破邪言顯正教，非為不爾，但此邪正疎遠，非一家意。今明道非邪正，能體道之緣亦悟非邪正，但以向迷今悟，詺向迷僻為邪、呼今悟為正，此得悟時了無邪正。問：若爾，定是破邪顯正？定是因邪顯正？答：具此兩義。言破邪顯正者，向迷成斷常，所以須破此邪；今得悟不斷不常，名為顯正義，是以言破邪顯正。亦可言因邪有正者，只令悟斷常者不斷常，豈得離迷有悟離斷常別有不斷常耶？問：佛出世既有感緣所感，龍樹出世亦為感緣所感不？答：例爾。問：佛與龍樹出世俱有感緣所感者，佛能照緣，龍樹亦照緣不？答：亦例。又問：若爾，佛說教，龍樹亦應說教不？答：應例而不例。言應例者，佛說經教，龍樹說論教也。言不例者，雖同感而感不同，佛為感緣所感，感佛說二諦教；龍樹雖為感緣所感，但感龍樹破邪，破邪令識佛教也。問：雖同感，感不同，佛與論主雖同照，照亦不同。答云：實爾。佛照大明，論主照小晦也。問：他論有破有申，今論亦有破有申，今他二論竟有何異乎？又難：若使苟欲為異者，他論可得有破申，今論應唯破不申。答：既有一問一難，今亦一答一解。先答第一問。上問：俱有破申，今他二論何異？今明他論有破而復更立，今論唯破而不立。言他論有破有立者，如破外道神我，而更立假名行人。破外道二十五諦，而立四諦十六諦等。外道神我真實不無，汝論世諦假名行人亦不可失。若言外道二十五諦為非，汝四諦十六諦此亦有過。彼計有人有法既成外道，汝亦計有人法，亦是外道。今論不爾，唯破不立。所以然者，論主出世，唯為破顛倒斷常，更無所立。故論序云「言而無當，破而不執」也。次答第二。難云：與他論異者，他論可有破申，今論應唯破不申。今一往答，且如汝所問，他論有破有立，則有破別有所申。今論唯破不立，則唯破不申。所以然者，若經若論唯破顛倒虛妄，更無所申。本由病故有教，在病既除，教大📖 P70藥亦盡。故《百論》下文云「破如可破。」此論下文復云「無人亦無法，佛亦無所說。」佛既無所說，寧當有教可申耶？今次更答：他論有破有立，此乃是增有所得，非唯不能申，亦不能破。自是有得，何能破他？今論但破，曾不自立，非止能破，即復能申。故大師舉猛將為譬，前無所立、後無所領，故能剪彼兇醜、顯我皇威。菩薩亦爾，無生正觀了內外諸法畢竟清淨，故能破洗虛妄斷常，顯出如來真實正法。如此善巧名為破申，故論序云「儻然靡據，而事不失真；蕭焉無累，而理自玄會」也。問：他論非唯不能申亦不成破，今論具能破申。若爾，他論為負、今論居勝。此則勝負心生、是非見起，乃是斷常屈滯，豈能申於正道？答：若有勝有負，斯則受屈。只為無勝無負，所以能申。問：若有勝有負，可得有破；既云無勝無負，汝何所破邪？答：實爾。執有勝有負則見有破。今無勝無負，我實無所破。問：若有勝有負可得言申，既無勝負更何所申？答：若有勝有負，應申更屈。只為無勝無負，屈者得申，而實無所得。問：破何物邪？申若為正？答云：佛赴緣說真俗兩教，意為顯中實之道。但緣迷二教不悟中實，成斷常病。今破緣邪執，申佛正教也。師云：非無其義。若只作此解，未近一家之意。何故爾？論初八不，為破生滅斷常、淨一異來出，若別有二諦中道可申，異於破邪，何謂淨斷常、除生滅耶？問：前云第一章明破邪顯正，今噵但淨斷常來出無二諦可申。若依前言，即乖今說；若用今解，復反前判。二言鉾楯，若為取中？答：有二條。一者反質汝言，真俗二諦是何物？亦聞破病便言不申教，亦聞申教謂非是破邪。作此折疑已，略成可見，但復須巧墨解釋。何故？說二諦只為破生滅斷常，世諦假生滅、真諦不生滅。欲明假生滅實錄不生不滅，令悟生滅不生滅、來出無來出。只此破生滅斷常即名為教，是破復是教。今論主還說此破斷常生滅之教以化物，令緣作如此悟，即申破病教、破病教申。只申此破，名為破申。今此破得申，稱為申破也。破申大意，且竟如前。

今次第二明四論宗旨義同異。問：四論既興，為當是一？為當是異？答：一往折疑不一不異。所以然者，八不是眾經之妙旨、方等之宏宗。此論啟初即明不生不滅、不一不異，故知四論非一不異。問：既不一不異，便應不四不論。若言四言論，即是一是異耶？答：只噵四論不一不異。若不言四論，語何物不一不異耶？如只噵色不生不滅、受想行識不生不滅，只噵五陰不生不滅、色心不空不有。若不言五陰，噵誰不生不滅？若不語色心，言何物不空不有？今亦爾，何不言四論，噵誰不一不異？問：以何義故言其不一？以何義故語其不異？釋云：以論四故，所以不一；以四論故，所以不異。故言不一不異也。問：若爾，論有四故彌見其是異，同是論故轉見是一，何得言不異不一？答曰：四若是異，四不四論；論若是一，論不論四。只為四非是異耶，所以四論；論非是一，所以論四也。問：若非是一異耶？答：既非一異，亦復非是非一異。既識非一異，則一異可明也。今亦可言同，亦可辨其異也。言同者，有二義：一者能造論人，同是四依、同稟佛教、同有二智也。二者所造之論，同是無依無得、同申正教。若是有得，即不名論，亦不能有所論；若是無得，方可名論，能有所論。是故若不依空，不成問答。故下文云「問不依空，問同答者疑。答不依空，答同問者所疑」也。問：此論若不依有，可不當有；既也依空，應是當空。若許當空，則成有當，何謂無依無當耶？答：今言依空者，一往對外人多住有故言依空耳。空依何所依？故是無依無當也。又云依空者乃了空，此依非謂有空之可依也。次辨異者，一捉《釋論》望三論辨異、二者就三論中自復有異也。捉《釋論》望三論異者，亦有多義：一者文義通別有殊、二者破收之異。文義通別殊者，若三論即別通論，通申一切諸教罄無不申，通破一切諸迷無迷不洗，故是別通論也。若是《釋論》即是通別論，意致乃復通漫，而的釋一部文言，是故名通別論也。二者收破之異者，若是三論望《釋論》，則唯破不收；若《釋論》望三論，亦收亦破。所以然者，三論橫破諸法、竪除五句，故下文云「無人亦無法，佛亦無所說。何處於何時，誰起是諸見。」即是橫破諸見也。又云「從因緣品來本末推求，有亦破、無亦破、亦有亦無亦破、非有非無亦破、非非有非非無亦破。」即是竪論破除五句。故三論唯破不收也。《釋論》亦破亦收者，破除稟教緣迷，申所迷之教也。問：三論破即是捨，《釋論》收即是取，乃是取捨心生，豈能息諸見？答：三論破，即不破而破；《釋大📖 P71論》收，即是不收而收。不破而破，破無所捨；不收而收，收無所取。乃顯不破不收、無捨無取，故能善息諸見也。傍明四句：一者但破而不收，如迦旃延子所造，自作此說，非佛三藏中義。二者收而不破，即顯佛方便教門也。三者亦破亦收，破能迷之緣，收所迷之教也。四者不收不破，破收非收、收破非破，非收非破乃名實也。此是三論望《釋論》竟。次就三論中自論異者，凡有八條：一者辨三論受名不同、二者宗旨有異、三者智有長短、四者破有內外、五者用假不同、六者申有遠近、七者破有傍正、八者論對與不對。今前辨三論受名不同。就論立名自有多種，或從譬、或從人，如此不定。如《甘露味毘曇》，從譬為名。若是《舍利弗毘曇》，則因人受稱。若如《成實》、《三論》，並從法作名也。若是《十二門》、《百論》此是理教為名，《中論》從教理為稱。通論三論，皆得顯中。然者三論同離斷常、俱顯正觀，豈不俱得名中耶？亦皆得從偈，三皆有偈數也。亦可俱得名門，門是能通，三論盡能通生觀解也。今就別義，有其強弱，故立名不同。若是《中論》，以二諦所顯中實當名；《百論》面折外道，由茲百偈，故以偈數為目；《十二》能通生觀解，故從門受稱也。第二辨三論宗旨有異。若是《中論》以智諦為宗。《百論》以諦智為旨。《十二門》大望同於《中論》也。《中論》以二諦為宗者，發初即唱不生不滅、不常不斷，即是二諦。《瓔珞經》云「二諦者不生不滅。」又下論文云「佛滅度後後五百歲像法中，人根轉鈍，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空。即生見疑：若都畢竟空，云何有罪福報應等。」如此則失世諦第一義諦，取是空相而起貪著。龍樹菩薩愍此等故，所以造論。既云愍失二諦所以作論，故論申二諦，故以二諦為宗也。《百論》以二智為宗者，提婆面折外道，巧用權實，故宜以二智為宗。此是師一時之語，通別圓偏之意耳。若守語作此解者，不可也。須具得通別別通之意，乃可明也。通義《中論》既以二諦為宗，《百論》亦爾；《百論》既用二智為旨，則《中論》亦然。若唯言《中論》二諦為宗、《百論》不爾，此為不可。言不可者，凡有二意：一者菩薩造論，只為欲申佛教。《中論》申教以二諦為宗，《百論》亦為申教，何不得以二諦為宗耶？二者親違關中論序。肇師論序云「通聖心之津塗，開真諦之要論」，豈不用二諦為宗？又云「仰慨聖教之陵遲」，寧非申教耶？《百論》末文云「佛說二諦，我今隨佛學，亦說二諦。」豈不用二諦為宗旨？故兩論皆得二諦為宗。次明《中》、《百》俱得二智為旨者，提婆面折邪峯，巧由權實，故用二智為旨者，《中論》主除於內執，亦巧由實方便慧，寧不以二智為旨耶？故二論俱可以二智為旨也。而今師云：《中論》二諦當宗，《百論》以二智為旨者，此取《中》、《百》兩相望強弱作此說也。第三明用智短長。若是《百論》則用權實二智，《中論》所用實方便智。然者《百論》主與外道鬪一時頰舌，折挫僧佉、衛世，此是權智之能。若《中論》主欲提綱振領、匡正佛法，辨教之大宗，非諍一時脣舌，故用實方便慧。匡持佛法，不可一時邪示，其用則長。若《百論》主，善巧一時折挫外道，未是要論佛法正，是權智之能，此用即短也。第四明破有內外，凡有兩義：一者若是《中論》破內迷，《百論》除外執。故序云「百論治外以閑邪，斯文祛內以流滯」也。二者《中論》破同學，《百論》破異學。然者龍樹與失教緣同稟佛教，但龍樹稟佛教悟解，發^[1]主【大】，生【考偽-大】主中觀，中觀所吐名為中論。外人亦稟佛教，而顛倒不解，雖欲宣暢，並是斷常。雖同學佛教，而有悟迷。論主破彼斷常，令識佛教，故是破同學也。提婆所破不爾，論主自學佛經教，外道自稟僧佉之典，所習不同，故言破異學也。問：《中論》破復有收義，《百論》所破可得爾不？答：亦有此義。何以得知？故經云「圖書讖記文章呪術，皆是佛說，非外道說。」以外道迷不解故破，方便故須收也。問：《百論》對緣既有收義，《中論》所破亦應不收。答：亦有此義。雖學佛教，自作己解故。如迦旃延子所作，不得三藏中義，是故《中論》所破亦有不收義也。然《百論》所破緣，根性有三種：一者上根，聞提婆破即解。二者中根，聞提婆破不解，止生信心，讀佛經乃悟。三者下根，聞破不解，讀佛經亦不悟，看龍樹論始得悟解也。若上根人，則與《中論》所破緣得悟者齊；中下之徒，即挍一階也。第五明用假不同。假乃眾多，略明四種：一因緣、二隨緣、三就緣、四對緣。若辨甚深因緣義，即是因緣假。隨緣所宜而說，即是隨緣假。就緣撿責，即是就緣假。若一一須對破，如對常說無常等，即是對緣假也。就四緣中，則有偏圓圓偏義。若如因緣，隨就對及隨緣故說因緣，對緣如此。大📖 P72四假未曾相離，即是圓義也。若遂時，各用不同，即是偏義。問：四假，佛與菩薩為當盡具？為當不爾？答：差別無差別義、二不二義，佛菩薩皆具四假。若無差別差別不二二義，有具不具。佛當化主，所以具足四假。菩薩助申教旨，唯有兩假，所謂就緣、對緣。菩薩雖具二假，而用復有強弱，《百論》則就緣為弱、對緣是強，《中論》對緣為弱。就緣義強。何故爾？《中論》初云「諸論師種種說生相，就其責覓生相不得，故言不生。種種說滅相，責滅者不得，故言不滅。」即是就緣假義。《百論》借一對破異等，即是對緣假義也。第六明破申遠近。若兩論相望，《中論》近申，《百論》遠申。然者《中論》之緣，親稟佛經、親迷佛教，亦破即收，故申義成近。《百論》之緣，不親稟佛經、不親迷佛教，直是自樹己解，遠妨正教，破彼邪執方入佛法，故申義成遠也。第七明兩論破有正傍。《中論》正破內迷、傍除外執，《百論》正彈外執、傍淨內迷。何故爾？若外道所執與《中論》所破緣同者，是即從座被破，故《中論》正破內迷、傍洗外執。若有內學執與《百論》破緣同，亦從座被破，故《百論》正彈外執、傍洗內迷也。次明《中論》破有傍有正，若比《百論》並是傍破；《百論》破義有正有傍，比《中論》並是正破也。何故爾？明佛說教，本為眾生作明作導，欲令眾生因教悟道。眾生既不識教，則不能悟道。菩薩愍此失道眾生，故欲令佛教如本行世。若不破彼邪執，則正教不申，是故申義為正、破義居傍。《百論》破自樹外道，未曾稟學佛教，破彼邪執然後方入佛法，是故破正申傍也。第八明所破之緣有對不對。提婆面折外道，所以對緣；龍樹潛懷著筆，是故不對外人。問：何故一對、一不對？有釋云：龍樹妙思深遠、峯辨難當，外人無敢與敵，故不對外人。提婆所明，一時面折外人，所以相對也。然此釋極不可解。若言龍樹妙思深遠無敢與對者，提婆亦爾，便應不對。又且若言龍樹妙思深遠外人不能與對者，佛與外道相對，便應智淺耶？如來智深而與外道相對，故知不以龍樹智深故不對也。今不用此釋。問：若不爾，何得二人有對不對？答：此亦何定？自有須面折方破外道，自有須潛懷著筆用此破邪。問：只當如此？復有餘義？答？復有深致。何者？明龍樹出世之時，是正化之末、像法之初，眾生雖復尋教失旨，而佛法尚興、邪徒由翳，朋成大道眾生甚多、偏學小心其事蓋少。龍樹既興，望風懸揖，止須著筆，邪徒自喪，無敢對面與共擊揚，是故龍樹不對也。提婆出世，是八百餘年，去聖既遠，邪儻盛興、正化訛替。故序云「邪辨逼真，殆亂正道。金石一貫，得失莫分。」菩薩雖興，猶生拒抗，自非對面折挫、辭屈言下，邪心轉熾無肯改迷，故提婆面對群邪。所以二人有對不對，其意爾也。

次第三章明經論破立諦智傍正。若如他人所釋：毘曇立而不破，三論破而不立，成實亦立亦破。今問：若言成實破毘曇故，名亦立亦破者，毘曇亦破成實，何故非亦立亦破耶？成實破數人根見，立用識見，云：若用根能見，死人有根，亦應能見。眼識在耳中，眼根何意不見耶？而今有根無識、根不見者，故云根不能見，故破根立識，名為亦破亦立。數人立根見破識見。若用識見，識無障礙，應見障外色。但見障內、不見障外者，故知但是根見，非關識見。豈非亦破亦立耶？若止言毘曇立而不破，成實論亦立亦破不可也。又云：三論但破不立。亦不然。誰向君噵三論不立而存破耶？彼即引肇師《百論．序》云「言而無當，破而不立。」豈非三論不立而有破耶？今明不然。論序云破而不立者，只不執此破，故言破而不立。何關不立而存有此破耶？何以知然？下文云「破如可破，破本破於可破，可破既無，在破亦盡。」只不立有此破，故云破而不立也。今明論顯中觀、經明正法，既稱中觀正法，豈更有破立可論？但若不因破立，無以顯不破不立，故《師子吼經》言「若不因一二，云何得辨無一無二？」是故今時欲顯無破無立，故方便論於破立。就佛菩薩相望，若是佛不具足而具足，故有破有立；菩薩當具足而不具足，故唯破不立。佛破虛妄邪見，後為說真實正法，是故亦破亦立；菩薩助佛揚化，直破邪迷顯佛方便，無所樹立，是以唯破不立也。人今聞此，便定謂佛有破有立、論主唯破不立，即復成見。今須通釋，非但論主唯破不立，佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立，論主亦得亦破亦立。今人聞此以復生疑：佛可得有立，論主那得有立？今須返問汝：言佛立者，何所立？佛只立二諦教門，教門只是教示前緣，諦只是諦當前緣。何容只佛能諦當前緣，論主不能諦當前緣？佛既大📖 P73能當前緣，既得有立；論主亦能教示前緣，亦得有立也。次明非但論主無立，佛亦無立。人以復疑通：論主示，可無立。佛何意無立也？今問：汝言佛有立者，相是若為？彼家即噵說：佛二諦即是教門。今問：汝言二諦教門，欲何所為？二諦教門只是眾生病藥，既無有病則無有藥。且又汝信二諦教門，欲表諸法是有？欲表諸法非有？汝既信二諦教門，有表不有、無表不無，顯諸法無所有，即是顯諸法無所立。那聞二諦教門即合有立也？故知非但論主無立，佛亦無立。次更明非但無立亦復無破。人以復疑：佛與論主破眾生病，那得無破？今問：汝言破，何所破？破只是破執耳。有執故名破，執無故無破。論主既無執，故論主無破也。問：若爾，論主既無破，論主應不申。答：破本破於執，申本申於屈。論主無所執，故論主無所破。外人有屈，即外人有申；論主既無屈，則論主無有申。問：破名本在外人，申名本屬論主。而今申名既屬外人，破名應屬論主。答：破本破於執，申本申於屈。論主不曾執，則論主無有破；論主不曾屈，則論主無所申。論主尚不受於申，寧當受屈耶？是故非但無執亦復無破，非但無屈亦復無申，蕭然無累，名得解脫。故外人問云：如此破得何利？答云：名得解脫義。何以加之？次明諦智傍正。若具足為言，應云諦智能所傍正，今簡略為語，故云諦智傍正。若為是其相？明佛以二智為能說、二諦為所說，論主以二諦為能論、以二智為所論。佛既二智為能說，即以二智為正；二諦為所說，則以二諦為傍。論主既以二諦為能論，則以二諦為正；二智為所論，則以二智為傍。今辨意正欲明此之諦智能所傍正，章門且置，但須汎明四種能所：一者即是就佛明能所、二者即是境智明能所、三者就論主明能所、四者就論明能所也。若佛二智為能說、二諦為所說，箇即是就佛明能所也。若菩薩稟二諦教發生二智、教轉名境，境是能生、智是所生，箇即是就境智明能所也。若論主二智為能說、言教為所說，箇即是就論主明能所也。若論是能論、經是所論，箇即是就論明能所。而今何故在此論初須辨諦智能所？凡有兩義：一者欲明造論所由、二者欲明能所不二。若為是欲明造論所由？論主稟二諦教發生二智，用此二智故能造論破邪，箇即是造論所由也。若為是欲明能所不二？然雖有四能所，只成一能所，雖有一能所，只成無能所，故不諦不智、不能不所、不傍不正，箇即是欲明能所不二也。今次釋初章門，好體佛以二智為能說、二諦為所說，論主亦以二智為能說、言教為所說。就論主無別智，悟佛教生智；論主無別說，還說佛所說；論主無別論，還論佛所說。故佛若能若所並是所論，論主若所若能並是能論；佛若能若所並是所申，論主若所若能並是能申。何故爾？論主稟二諦教發生二智，諦智不二，以諦成智，故通受諦名。佛以二智說於二諦，諦智不二，以智成諦，故通受智名。佛之諦智，通受智名，故若能若所並是所論。論主之智諦通名諦，故若所若能並是能論，故論主以二諦為能論、以二智為所論。以二智為能說、二諦為所說，故佛以二智為正、二諦為傍。論主以二諦為正、二智為傍。故經以智為能、以諦為所，故論以諦為能、以智為所。是則經能為論所、論能為經所，經所為論能、論所為經能。亦是經傍為論正、論傍為經正，經正為論傍、經能為論所。此所則非所，經所為論能，此能則非能。論傍為經正，此正則非正；論正為經傍，此傍則非傍，故非能非所、非傍非正、不經不論、不師不弟。非能非所而能所、非傍正而傍正、不經論而經論、不師不弟而師弟，是佛菩薩經論師弟因緣相成，並得名中也。

第四章明解中觀論名。然中觀論三字無定，亦言中觀論、亦言觀中論、亦言論中觀。若中觀論，約論者為名。若觀中論，就觀解為目。若論中觀，約論功為稱。所以然者，若為是約論者為名，中則通於理教，即是教中理中。稟二諦教發生二智，教轉名境，中境發生觀智，是故初表中境、次表觀智。中觀既興，論名得起。中境發生觀智，用此觀智能研詳往復，是故名論。故言中觀論。若為是就觀解為目？明用此觀智能觀中正之境，用此觀智研覈是非，故言觀中論。若為是約論功為稱？明論何所論，論只論於中觀。若是他論則論於偏解，若是今論則論於中觀，故言論中觀也。此釋不無有意，但非一家正意。今問：何故啟初即題中觀耶？答：此深有所以。明失道之緣，未見佛性、未應般若，心鎮遊生滅、意恒涉斷常，行生大📖 P74滅斷常故，所以乖於中道；行邪錯故，所以失正法；虛妄顛倒故，所以無實相。今為對此，明離斷離常，所以是中道；無邪錯故，所以是正法；離虛妄故，所以是中實。故今對此偏虛，故論題中實。問：若箇是失道之緣？答：緣乃無量，大略為言不出三種：一者即是稟教失旨之緣；二者即是邪見推獲之緣；三者流俗汎爾之緣，亦非稟教失旨、亦非邪見推獲，直是流俗汎爾之緣。今論所除，正破初一兼洗後二也。問：起自何時迷教失旨耶？答：如論初，佛滅度後後五百歲，像法中人根轉鈍，稟中道二諦教不了，則是生滅斷常、一異來出，故成八非不。今論主稟中道二諦教，則了不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不出，故是八不。以八非不故成虛妄，以八不故是中實也。問：何以詺八非不為虛妄，以八不故名中實耶？答：外人謂有生有滅，今就其責生不可得，故生者不生；今就其責滅不可得，故滅者不滅。彼言有生滅，今責其生滅不可得，故即是無而謂有，故是虛妄。論主言不生不滅，經中辨諸法實錄不生不滅，果自不生不滅，故是中實。舉例如毘曇義，彼義言「分別諸法時，捨名則說等，分別無所捨，是名第一義」等，是名世諦故虛妄，第一義故則中實。如世諦中言我，責我不得我名，空施無體應名，即是無而謂有，故道捨名則說等。如噵十一種色共成色陰，實錄如此，有名召體、有體應名，故無所捨，即是第一義。今時亦爾，外人所說無而謂有，故是虛妄。論主出言果如經辨，故是中實也。問：經中亦辨二諦中道，論中亦辨二諦中道，若為有異？答：異。經中即明二諦中道，論中即明中道二諦。所以然者，經中辨因教表理，因二顯不二，即是明二諦中道。論中緣稟空有二教，即住空有二，故成迷失。論主今破空有者不空有，畢竟洗假詺為中，即是前明中道、前明不二。外人便過論主：若爾，經中那得辨有無二諦？論主即釋：經中辨有無，箇是方便之有無；經中辨二諦，箇是假名之二諦，是故論中明中道二諦。次更反此一句語，經中即辨中道二諦，論中即辨二諦中道。所以然者，佛則以中道正觀赴緣，說真俗兩教，箇即是從體起用，不二出二，是故經中則辨中道二諦。但緣稟真俗二諦教悉錯，是故成偏。今論主彈真不真、破俗不俗，折彼偏執皆歸中解，是故明二諦中道也。然此中觀論三名，有時合解、有時離釋。雖復合解，合而不一；雖復離釋，離而不異。合而不一，所以不同；離而不異，所以不別。雖復合釋，三義不失；雖復離解，一意圓通。今前合釋，次明離解。今前合釋，其相若為？中觀論非是用中境表觀智欲明境智異，今明以中釋觀。此是何物觀？此是中觀。此觀是中，名為中觀。體中實發生正觀，只以此正觀能淨斷常，是故名論，所以名中觀論，此論那得異於中觀。何故爾？若行生滅斷常則非中觀，今不行生滅斷常故是中觀。中觀宣之於口，是故名之為論。故是中觀，亦是論中觀也。次明離解。不分自別，但釋中有多師。何故爾？中者言忠，故中只忠理。家家盡言忠理，解解並謂忠文，是故釋中其計非一。略而為論，不出四家：一是外道解中、二是《毘曇》解中、三是《成論》解中、四是《地論》解中。此中道義，後自當廣出，今須略釋外道解中。若迦毘羅解中，即言泥團非瓶非非瓶。所以然者，不即泥團是瓶，故言非瓶；不離泥團有瓶，故言非非瓶，亦是不即不離也。若是優樓迦解中，聲非大非小。所以然者，如大鐘大聲、小鐘小聲。至論此聲，實非大非小也。若勒沙婆解中，光非明非暗。所以然者，初生故所以不明，破暗故所以不暗也。今先破初家。汝不即泥團是瓶故為離，不離泥團有瓶故為即。只見是離是即，何處有非離非即耶也？餘兩家同此破也。至如成論家，解世諦有三中，如不即四塵有柱，故非即；不離四塵有柱，故非離。此計既同外道，亦如前破。今問：山門所釋中義若為？有人解：道非有非無為中，而有而無為假。今問：汝為當別有非有非無以為中？為當用破有無者非有非無以為中耶？若言別有非有非無。此義不可。何故然？本破有無故得非有非無，而今何處別得此非有非無以為中？是故不可。若言只用破有無者非有非無，即用此非有非無以為中義。復不可。何故然？汝本破有者非有、破無者非無。有無既去，非有非無亦除，何得只用此非有非無以為中？假亦如此，為當只用所非之有無為假？為當別起有無為假耶？若言只用所非之有無為假。是亦不然。何故爾？所非之有無既已被破，那得有此而有而無為假？若言別起有無為假。不然。本大📖 P75因非有非無故得有無，何處別起而有而無為假耶？今問：汝為當定用非有非無為中而有而無為假？為當不爾？彼言：定用。今問：若爾，非內非外為中，亦內亦外為假不？答：亦然。今難：大經言「非內非外亦內亦外故名中道。」若爾，非有非無亦有亦無故名中道，那得偏用非有非無為中、而有而無為假？若爾，應用非內非外為中、亦內亦外為假也。且又汝既破有無罷，那得此非有非無為中？故論言「初後既已無，中當云何有。」亦是有無既已無，中當云何有？如破緣說非緣，更無非緣法，亦是破有無說非有非無，更無非有非無法，那得此非有非無法為中耶？且又汝言非有非無為中，有無亦是中；汝若言而有而無是假，非有非無亦是假。何故爾？假是不自義。本因非有非無故說有無，有無既是假，非有非無何故非假？中本離斷常，汝因有無故說非有非無，非有非無離斷常既是中，而有而無亦離斷常，何意非中耶？若言非有非無不得是假，有無亦不得是假。若言有無不得是中，非有非無亦不得是中。彼噵：若爾，有無非有非無併是中好不？今明有是常見、無是斷見、非有非無是愚癡論，那忽是中？彼噵：若爾，併是假好不？今明汝執無異有、執有異無，非有非無異有無，那得併是假？今問：汝既破他為非，今中相若為？答：師噵只如此破中假即是中，何處別有中？但此意難，更須解釋。箇須識法身義。法身無在無所不在。法身無在，不在有、不在無、不在亦有亦無、不在非有非無，乃至諸法。中義亦爾，無所不在。法身亦在有、亦在無、亦在亦有亦無、亦在非有非無，乃至色心諸法。中義亦爾，故無非是中。故《二夜經》明，從得道夜至泥洹夜，常說中道。既是說中道，二夜中間何容只說非有非無、不說有無等？故知一切諸法無非是中。私云：言其不在，只不在有得，有得故非中。言其在也，在無得，無得故是中。難：若不在有得，何謂無所不在耶？答：今言無所不在，只在無得。有得是橫，謂畢竟無所有故，那得為中？一切皆在，論其在也。一切皆在，語其不在，一切皆不在也。問：汝既依《二夜經》明一切諸法無非中者，論初何故但用不生不滅為中，不取生滅為中？答：為對病故。緣多著生滅，只見生滅、不見不生不滅，是故成偏。今對此生滅之偏，故說不生不滅名為中也。然釋中有三種：一者對偏、二者對邪、三者實義釋中。只就此中字，則復有三義。雖復三義，不妨一意；雖復一意，三義不失。所以然者，只由偏故所以邪，邪故所以不正，不正故所以不中，不中故所以不實，不實故所以是虛。今不偏故所以不邪，不邪故所以正，正故所以中，中故所以實，實故所以不虛。雖復三義，不妨一意；雖復一意，三義不失也。問：偏與邪若為異？無差別論，偏故所以邪、邪故所以偏。有差別論，《中論》則對偏說中、《百論》對邪故說中。何故爾？偏是偏錯，稟佛教生錯解，所以名偏，是故《中論》對偏說中。邪是自樹，外道橫生獲，不稟佛教，是故名邪，所以《百論》對邪說中。過此二階，所以名實。何故爾？對偏說中，偏去中亦盡。對邪說中，邪破中亦除。不偏不中、不邪不正，過此二階，所以名實也，即是實義釋中了。次時云：前辨釋有三種，一者對偏、二者對邪、三者實義。今問：中者言實，那得有三？答：中尚不可一，中復那可三？為緣故亦可一，為緣故亦可三。然雖有三，只是一義。舉例如「十方諸如來，同共一法身，一心一智慧，力無畏亦然。」雖復十方諸佛，只同共一法身也。今明中是實義者，然經中釋義不同，略有三種：一者橫論顯發、二者竪論表理、三者依名釋義。若為是橫論顯發，如俗以何為義？俗以真為義。真以何為義？真以俗為義。故經云「欲令深識世諦故說第一，欲令深識第一故說世諦。」今問：箇自是欲令深識世諦故說第一，何謂真以俗為義？箇自是欲令深識第一故說世諦，何謂俗以真為義耶？今明何故說世諦？只為欲令識第一。豈不是真以俗為義？俗是真家之所以，故真以俗為義。何故說第一？只為欲令識世諦。豈不是俗以真為義？真是俗家之所以，故俗以真為義也。二者竪論表理。如俗表不俗，不俗是俗家之所以，故俗以不俗為義。如真表不真，不真是真家之所以，故真以不真為義。故《金鼓經》云「知有非有，本性清淨。」故《華嚴經》云「若知有非有，則能見如來。」故因教識理，悟佛法身也。若為是依名釋義？如俗是浮虛為義，真是真實為義。故《涅槃經》云「苦者迫迮相，集者生相，滅者盡相，道者通相」也。今明釋中亦具三種。如中以何為義？中以不中為義；中以何為義？中以實為大📖 P76義也。次釋觀義。然解中既顯，則觀義可明。何故爾？既稱中觀，中離斷離常，觀亦離常觀亦離常離斷，是故既解中即是釋觀。雖然，今時復須解釋。中既有多種，觀亦復多途。如外道攀上厭下，下則苦麁障、上則勝妙出，亦是觀義。如《毘曇》總別念處、五停心觀，亦是觀義。成論人亦解觀義，不能具出。今迄陌為論，凡有二種：一者有得小乘觀、二者無得大乘觀。若是有得小乘觀，則境無生滅、智有生滅，斷煩惱故即是滅、修智慧故即是生；煩惱則本有今無、智慧則本無今有。是則境智殊、生滅異。若是無得大乘觀，不爾，境智無二。境無生滅、智亦無生滅，煩惱本自不生、今亦不滅，智慧本自不滅、今亦不生。是境智不二、有無平等也。故言「我觀如來，前際不來、後際不去、中亦不住。如此觀者名為正觀，異斯觀者名為邪觀」也。然觀是何為義？觀是了達義，亦是履照義。然尋此論要意，即是檢校為義、觀察為義，檢校斷常、觀察虛妄。今何處文是？品品皆檢校斷常、章章並觀察虛妄，只八不即是其相。彼謂是生滅、彼謂是斷常，今就其責生滅不生不滅、求斷常不斷不常，箇即是觀察斷常者不斷常、檢校虛妄者不虛妄。故〈觀法品〉云「若法從緣生，不即不異因，是則名實觀，不斷亦不常」也。然一家釋，中發於觀、觀發於中。今明非是用中境發觀智、用觀智照中境，但此正觀能體悟中實，中實即是正觀。無中實異正觀，用中實發正觀；無正觀異中實，用正觀照中實，故如以中為名者照其實也。非別有此實用照此實，但顯中即是實，故言照實。今亦爾，只體悟此中實顯我正觀，我正觀即是中實，故中實發我正觀，中實即是正觀也。然觀是了達義，亦稱履照義。明照即俱照邪正，觀則俱觀得失。俱照邪正者，識邪即識正，識正能破邪。俱觀得失者，了失即了得，了得能破失。故《涅槃》云「正善具成就，演說四顛倒。」若不成就正善，豈能演說顛倒？今亦爾，若不解正，豈能破邪？故如喚人字為入字，非但不識人，亦復不識入。今若識人也，非但識人，亦復識入。今亦爾，若不識正亦不識邪，今良由識正故破邪，識邪故能解正。今明得失相若為？如論初求五陰十二入十八界等，故是有是生滅，此即為失。今就其責，有者不有、生滅者是不生滅，此即為得。邪正亦爾，本因失故得，既破失得亦去，無失亦無得。邪正亦爾。此即是緣盡於觀，此得失緣由觀得盡，故是緣盡於觀。即是觀盡於緣。何故爾？觀本觀緣，緣既盡觀亦盡，故緣盡則觀淨、觀盡則緣淨。緣盡則觀淨，此觀則非觀；觀盡則緣淨，此緣則非緣。故非緣非觀、緣觀俱盡，始名好中觀也。離釋中觀已竟，今次解論。然論是何為義？論是論辨為義，只論辨法相。若依叡師序，論是盡言為義，則云盡其言、窮其慮。若一言不盡，則眾異扶疎。若一慮不窮，則顛倒亂起。今盡其言故即眾異息，今窮其慮故則顛倒淨。是故論則盡言窮慮論功方顯，故所以言盡慮窮。故論非但盡言亦復盡觀，觀非但盡緣亦復盡論，中非但盡觀亦復盡論。是故今表中觀論名，只欲盡淨諸法，不如人解以論欲釋中觀義，但欲盡淨諸法可爾。今表一中，非但中是中，辨諸法皆中。既噵諸法中，復有何法可有？故表中則盡淨諸法。中既爾，觀論亦爾。是故中發於觀、辨流神口，所以名論。中發於觀，即是方便實慧；辨流神口，即是實方便慧。方便實慧，即是如說而行；實方便慧，即是如行而說。如說而行，即是二智；如行而說，即是二諦。故如說而行，行則行我所說；如行而說，則說己所行。故所行如所說、所說如所行，是故行說不二、諦智平等也。今明盡言為論，此義難。今須問：若是影公則噵「問答折徵，所以為論」，若是叡師則道「以論為稱者，盡其言也。」箇則兩語石乖、二言鐵反。答：乃是各據其義，非謂相違。影師就始為言，叡公約終為語。何故爾？良由問答故得盡言。言何因得盡？良由問答。是故二語相成、兩言相順，影公就始為言、叡師約終為語也。今噵盡言為論者，若使外人言是，即噵龍樹為非；若使龍樹言是，即噵若外人為非。是即諍諍莫窮、云云無已，若何猶可見？若使據其本末得失，終自歸龍樹為得、外人為失。外人為失故言則盡，良由外人有言故龍樹有語，外人之言既盡，龍樹之語亦窮。舉譬如張王二人共爭一珠，張謂是張寶、王謂是王物，是則兩人各諍，紛然未決。今據其本末得失，終自有歸，實是張物。而王侶誌今果是張物，王即無言。王既無言，張亦不語。今龍樹、外人亦然，龍樹實是，外人噵非。今龍樹果是，外人無言。外人無言既盡，龍樹大📖 P77語亦窮。問：龍樹、外人言俱盡，那得獨稱龍樹論？答：雖復二人語俱盡，盡有所由，良由龍樹撿是非，故外人為失，外人言則盡。外人之言既盡，龍樹之言亦盡。二人言盡，功由龍樹，所以稱為龍樹論。舉譬如兩人相費，雖復俱倒，而有勝負，下者為負、上者為勝。龍樹外人亦復如此，雖復俱息言，龍樹為勝、外人為負，是故稱為龍樹論也。

第五論緣起。龍樹菩薩者，出南天竺梵志種也。天聰奇悟，事不再告。在乳餔之中，聞諸梵志誦四韋陀典，而識其義。弱冠馳名，獨步諸國，天文地理及諸道術無不悉綜。契友三人，一生之樂唯有隱身之術。俱至術師，術師念曰：「此四梵志，擅名一世，草芥群生，才明絕世。我不與術法，與青藥一丸，藥盡必來。」龍樹磨此藥時，聞其香氣皆識之分數多少，如其方藥。藥師怪而嘆曰：「若此人者，聞之猶難，而況相遇。我之賤術，足惜之耶？」具授術方。四人得術，常入王宮，宮中美女懷妊者多。王太不悅，有舊老智臣言：「可以細土置諸門中，斷諸往行者。若是術人，即見其迹自現，可以兵除。若是鬼神而無其迹，可以呪滅。」見四人迹，令諸力士揮刀宮中，斬三人死，唯龍樹不死。出家受戒，九十日中誦通三藏。後得大乘經，甚大愛樂。大龍菩薩見其如是，接入海宮，授方等經藏。龍樹深入無生，二忍具足。其中有婆羅門，善知呪術，欲與龍樹爭勝。王言：「汝大愚癡。此菩薩者，明與日月爭光、智與佛並照。何不宗敬？」婆羅門呪作大池，千葉蓮華，自坐其上；龍樹呪作六牙白象，以鼻絞拔，高舉擲地。婆羅門化作十頭羅剎；龍樹化作毘沙門天王，諸羅剎恐怖而退。婆羅門化作毒龍，雨諸瓦石；龍樹化作曼陀羅華。外道折伏，出家作弟子。龍樹菩薩，作百部論，大行閻浮提。涅槃之後，國國作塔供養也。

于時永仁三年三月二十一日菩薩戒比丘寂性