止觀輔行傳弘決 卷2

次釋修大行中，初明來意者，發心無行，無位可論，故云修行。「入菩薩位說是修大行之止觀者」，標也。從「夫」下，釋也。「善解」下，舉譬也。酪須鑽成，酥假搖熟，故《大經》二十六云「如乳要得人功、水瓶、鑽繩，當成酪^[6]酥【大】＊，蘇【宮】＊酥，成二酥已醍醐可獲。」住前行行猶如鑽搖，凡夫五品同譬於乳，六根如酪及生熟酥，初住已上名得醍醐。善能調停四種三昧，當知六根初住可獲，從勝而說，故曰「醍醐」。引證，如文。「行法」下，舉略攝廣，以列四名。「通稱」下，釋名也，三昧是通，坐等是別。《大論》下，引證。論云「一切禪定心，皆名三摩地。秦言正心行處，是心無始常曲不端，入正行處心則端直，如蛇行常曲入筒則直。」今文存略，故云「善心一處住」等。初釋又略，但云「調直」。論又云「三昧是通，百八是別。」今但對四以辨通別。「法界」下，解釋論文，四行通依法界一處。又別名中所言常坐乃至非行非坐者，約身儀為名。若從法為名者，常坐名一行、常行名佛立、半行半坐名方等法華、非行非坐名隨自意等。

「一常坐」下，明所依教，教所立名。言「一行」者，剪略身儀不兼餘事，名為一行，非所緣理得一行名。若所緣理名一行者，四行莫不皆緣實相。「今初」下，開章。「方法者」下，列方法相，必具三業。身開遮中，云「或可處眾」者，謂禪堂中。別處最勝，故云「彌善」。結加者，先左後右，與兩髀齊。《大論》第九「問云：有多坐法，何故但令加趺坐耶？答：最安穩故，攝持手足心不散故，魔王怖故。故偈云『得道慚愧人，安坐若龍蟠，見畫加趺坐，魔王亦驚怖。』不同俗坐，及異外道翹立等也。」《字書》云「加趺者，大坐也。」故知此方未曉坐法，但云大坐。今佛法坐，其相如結，二趺相加，故云結加。大動曰「動」，小動曰「搖」，垂熟曰「萎」，附物曰「倚」。自要其^[7]身【大】，自【宮】身期於見理，不暫脇臥，況復屍耶。言屍臥者，仰臥也，亦曰婬女臥。修羅覆臥，並不應為。聖開右脇尚不應作，況復屍等。尸字應從死，故《禮》云「在床曰屍，在棺曰柩。」單作訓主，非此文意。「除經行」等者，除即開也。為解睡故，佛開經行。若經行時，避有蟲地。《十誦》云「若經行時，應當直行，不遲不疾。」又《三千威儀經》云「經行有五處：一閑處、二戶前、三講堂前、四塔下、五閣下。」《四分^[8]律【大】，律云【甲】律》經行^[9]五【大】，有五【甲】五益：一堪遠行、二能思惟、三少病、四消食、五得定久住。「食便利」等，並同所開，不得因茲託事延緩。若睡已解、食等事訖，即非所開。「隨一佛方面」等者，隨向之方必須正西。若障起，念佛所向便故。經雖不局令向西方，障起既令專稱一佛，諸教所讚多在彌陀，故以西方而為一準。「時刻」等者，時中不許，如刻許間。刻謂漏刻，一日一夜^[10]百【大】，百二十【甲】百刻，且附俗儀故云刻也。言「須臾」者，三十須臾為一晝夜。未必指此但是通論，不許暫廢，故曰須臾。尚不得令剎那有間，況復漏刻及須臾耶？故大師傳中云「言不妄出，息不虛黈。」「所開者」下，重誡前開遮。「不欺佛」等者，欺物曰陵。《論語》曰「君子不可罔也。」況復佛耶？《大論》六十一云「菩薩求佛道時不惜身命，十方諸佛諸大菩薩皆共護念能成佛道。若為菩薩而懈怠者，貪著世名不專勤求，是為自欺亦欺諸佛及諸菩薩。何者？自言我為眾生而求佛道，而為雜行，魔得其便。」「不負心」者，負者不剋也。後不遂初，名為不剋，亦是自^[11]欺【大】，欺也【甲】欺。「不誑眾生」者，誑亦欺也；亦誤也，令他誤解故也。違於先言而行雜行，故欺眾生即負自心，負自心故即是欺佛。「口說默」者，順行故默，除障故說。「坐疲極」者，疲者，《國語》云「勞倦病也。」《蒼頡》云「嬾也。」今此云疲，疲即是極。下句疾病，四大不調，不因坐疲，是故云「疾」。「內外障」者，煩惱見慢等名為內障，魔惡知識等名為外障。但得專稱佛名為懺，盡命無悔故云「以命自歸」。「與稱十方佛」等者，釋疑也。恐有人疑：何故獨令稱彌陀佛？是故釋云「功德正等」，除亂故專。「所以者何」下，舉譬也。如人極憂，大哭則暢；若有極喜，縱歌則暢。大📖 P183「欝」謂蓊欝，即多貌也。「怫」者，意不泄也。重憂大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。「行人」下，合譬也。《大論》六十釋響喻中云「如人語時口中風出，名優陀那。此風出已還入至臍。偈云『風名優陀那，觸臍而上去，是風觸七處，頂及齗齒脣，舌喉及以胸，是中語言生。愚人不解此，惑著起貪癡。中人有智慧，不瞋亦不著，亦復不愚癡，但隨諸法相，曲直及屈申。去來視語言，都無有作者。』」初五句明身業，第六句明口業，後二行一句判愚智相。雖以身口助意成機，仍須了知愚智之相，即是三業共為機也。《玄》文雖立意業機義，非今文意。今意秖緣單意不成，故令修助。經部雖即義通三乘，今意在圓，不通通別。今為除障雖念應佛，下意止觀令念法身，故唯在圓。上人接下曰「俯」，屈上赴下曰「降」。「如人」下，重譬助意。「行人」下，合。「若於法門未了」下，為除迷故，親近解者。以彼二經是般若部故，令「親近解般若者」，意則通及大乘行門。又《般若》中多說菩薩觀行法故。「誦經」等者，舉況也。此事雖為常坐所廢，勿以此語例三三昧。故常坐中尚廢誦經，況世俗語。遮誦局此，遮語通四，故四三昧皆須絕彼外人接對。非行非坐，依經亦制，雖通作受，染俗非開。「意止觀者」此去乃至「非行非坐」，並粗準本經示觀門之語。縱似有於十觀之相，而文並約略，未可以辨觀法始終。初發大心及下三略，亦復如是，故此五章但名大意。此文謹依兩經粗列，語簡意遠，不可謬判。若欲消釋，必善下文十乘觀法，方可離謬。若據下文無四行相，則下文成略；今據觀法十乘未周，則此中成略。是故五略從觀略邊，不從於事。於此文中，然以義推十乘略足。法界等名即妙境也，為化眾生即是發心，繫緣一念即是止觀，觀於三道名破法遍，歷一切法即是通塞，而修佛道即是道品，觀於業苦即是助道，識觀不濫即是次位，次位之中兼於餘二。下三三昧意止觀文附事雖略，若以義說準此可知。初「端坐」等者，通用止觀立身心相。次「蠲除」下，明修觀法。從初至「亂想」，明止所治。從「莫雜至相貌」，明觀所治。從「但專至是觀」下，正明能觀寂照止觀，雖繫雖念不出法界，雖止^[1]觀雖【大】，雖觀【甲】觀雖寂照同時。「信一切法」^[2]不【大】，下【宮】【甲】不，勸信也。須信法界非三世攝，故無前後。物表曰「際」，界首曰「畔」，法界體遍故無際畔。內證為「知」，化他為「說」，能知能說不異法界，故云「無知及無說者」。法界非邊故非有無，非俗故非知，非空故非不知，從勝而說故云「離邊」。中邊相即故「住無住」。一切諸佛皆以法界而為所安，我住法界如諸佛住，故云「安處」。「聞此」下，誡勸。令此凡夫住諸佛處，勿生驚怪。「此法界」下，法界異名。「如是」下，結諸異名皆同法界。「能如是」下，次觀法身。此即舉前所觀之境以為勸進，結前境法以成十號。此文是觀平等法界，能如是觀是觀十號。問：十號之相其相云何？答：秖觀法界即見應身，如來十號與法界等，亦識法身如來十號。何者？乘無二智來契正境，故名如來；以無二理遍入諸法，名為應供；了不二智智體無偏，名正遍知；知無二法互通法界，雖無來往遍入三世，名明行足；無二之法性冥三德，名為善逝；理遍一切具三世間，解此理故，名世間解；能解此理無惑不斷，無復過上，名無上士；解此理故能調難調，調十法界名為調御，了法界法名為丈夫；契此理故一切宗仰，過於三教人天之上，名天人師；覺此理故，名之為佛；達此理故，為三世間之所宗敬，名為世尊。智契法身具法界號，故能垂示應身十號。法應十號，一體無二。此十號名，經論不同。《大經》解釋為十一句，《大論》第三合無上士、調御丈夫以為一句，乃至世尊為第十句。《本業瓔珞》云「一者如來乃至十者佛陀，具足十號名世中尊。」翻譯意別，不須消會。「觀如來」下，明境智不二。初文牒前法身為境。何故知境？由能觀智，故先立云「不謂如來」，不謂即是不可得智。「無有」已下，明境無相。「亦無如來智」下，明智無相。「如來及智」下，明境智不二。故經云「如來不即陰、如來不在陰，彼此不相在，何處有如來？」境智冥一名「無二相」，境智體遍名「無動相」，境智本有名「不作相」，遍無遍相名「不在方」，無相而遍名「不離方」，非世俗故名「非三世」，非世俗外名「非不三世」，中道雙非名「非二相」，中道雙照名「非不二」，不^[3]共【大】，與【甲】共惑俱名為「非垢」，不與智俱名為「非淨」。「此觀」下，結歎觀智。獨絕不共名為「希有」。遍故亡故，譬若「虛空」。不大📖 P184依次第名「無過失」，進入隨契名「增長正念」。「見佛相好」下，明觀成見佛。由此觀故見色身佛，雖非本期觀力使爾，故使所見猶如鏡像。不運神通而見十方，住法界處能見諸佛，故聞所說不乖實義。「為眾生」下，明悲智力誓願莊嚴。以大悲力為眾生見，以大智力而不取相，涅槃、莊嚴亦復如是。言「莊嚴」者，秖是悲智福慧莊嚴，亦是緣了定慧等也。故《般若論》云「非莊嚴莊嚴。常寂光土清淨法身，無所莊嚴、無能莊嚴，為眾生故而取三土。」忘所觀故「無形無相」。法體曰形，外表為相。雖見如來及聞說法，知法實義，無見聞等。「佛不證得」下，引例也。佛自於法無所證得，如何行者而謂得耶？「何以故」下，釋上引例。佛所證者唯一法界，法界無證亦復無得。取果為證、著法為得，亡此二故是故云無。「觀眾生」下，明觀三道。初觀眾生即是苦道。初言「觀生如佛」者，三德理等，是故云如。言「生佛量等」者，生之與佛無復界別數量之異，以理等故數類亦等，勿執事義而互相妨。言「生佛界量不思議」者，復釋前文。前言如者以生如佛，今不思議以佛如生。又前約數量及以相等，約理不二故名為如；今歎前如云不思議。「眾生界住」下，以觀生正意重結前文。前明生佛相如，意在觀生如佛，如體無相故譬虛空。雖如虛空，以如空智觀如空境，故云以不住法住般若中。生如佛故無凡可捨，佛如生故無聖可取。生死涅槃約苦滅諦，垢淨約集道諦，無作四諦無所取捨亦復如是。不取捨者，由住實際。

「如此」下，總結苦觀。「觀煩惱」者，於中二番。初約三諦明行相也。「寂靜行」者即真諦行，「無動行」者即俗諦行，「非生死」等即中道行。「不捨」下，約三觀契理。「不捨諸見」即假也，「不捨無為」即空也，「而修佛道」即中也。向云不捨即是雙照，今「非修」下即是雙非。故《淨名》中「不捨諸見而修三十七道品」，彼明見即中道道品，此明邊即中道道品，邊義同見，故用彼意而為此文。次「觀業」者，以極重業而為觀境，故指五逆即是菩提。言「五逆」者，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血，三殺、一妄語、一殺生加行。論輕重者，如《優婆塞戒經．業品》中，以後後業重於前前，又心境相對四句分別，及方便等三時不同。非今正意，不委分別。若大乘中，加殺和尚及阿闍黎，以為七逆。此五七逆體性空寂，故《無行經》云「五逆即菩提，菩提即五逆。」若就觀行明五逆者，五法逆世名為五逆，故《楞伽》第三云「殺無明父、害貪愛母、斷隨眠怨、壞陰和合、斷七識身，若有作者現證實法。」此逆即順，非今觀境。約此即是能觀之觀，彼經意兼，此文獨顯。逆與菩提不出心性，故「無二相」。識心性故名為覺者，覺者亦無名「無覺者」。對境名覺、內了名知，知覺體一義意不異。無有分別內外宰主，名「無分別者」。又云：識五逆性名為覺者，照了菩提名為知者，知此二法名分別者，此等皆亡故並云無。逆與實相體既不二，故不可壞，以逆本來無自性故。「一切」下，以輕例重。五逆既爾，諸業例然，故住實際。「不來不去」明逆無生滅，「非因非果」明觀無始終。「法界印」下，又以四魔釋成五逆。先立。隨順三道故魔得便，觀為法界故不能壞。「魔即印」者，苦即實相，陰、死二魔即法界印；煩惱即實相，是煩惱魔即法界印；業即實相，是天子魔即法界印。次釋中魔既即印，印豈壞印？如《大論》云「有菩薩教人修空斷一切念。後時纔起一念有心便為魔動，即便憶念本所修空，魔為之滅。」修空尚爾，況復觀之即法界印。故信禪師元用此經以為心要，後人承用情見不同，致使江表京河禪宗乖互。

次勸修中，初云「聞不驚」等，宿植深故。次「譬如」下，舉譬也。宿種如珠，中忘如失，聞法生喜如還得珠。「四眾」下，合譬也。不聞合失珠，聞信合還得。「當知至見佛」者，昔從佛聞，今復重聞，義同見佛。「從文殊聞」者，佛亦曾從文殊聞故。「身子」下，即是彼經三人領解，故今以法而判其人。以菩薩摩訶薩諦了此義故，故能了者方是菩薩摩訶薩也。「近佛座」者，座謂所依，依於實理。聞此法者近於實理，故云近座。佛為能覺、法為所覺，近佛所覺名近佛座。若事解者，坐座說法，聞佛法故名近佛座。雖有事解，則失佛覺此法之義，是故但依初解為正。聞法不驚，見佛法身。「佛言」下，引佛述成也。若得初住，見佛法身，為念不退。六根清淨，相似見佛，為行位不退。此三不退具足諸度，名波羅蜜。若通大📖 P185述成後代行者，即義通故，並得預於行不退攝。以圓六即三不退名，及波羅蜜通初後故。「若人」下，正勸修也。從初至「得入」者，具如《般若．勸學品》中，以此三昧即是種智般若故也。「如治摩尼」下，舉譬也。彼經云「如得摩尼，令珠師治。」故《華嚴》二十一云「具足十事，必須巧匠加治令妙，然後放光雨寶等也。一出大海中、二巧匠加治、三轉精妙、四除垢、五火鍊、六莊嚴、七貫以寶縷、八置瑠璃柱上、九光明四照、十隨王意雨。」修二乘者如治凡珠，一行三昧如治摩尼，光如解生、雨^[1]如【大】，日【甲】如行備。「菩薩能知」等者，三教菩薩雖曾發心不名速得，聞此一行方名速得。從法判人，意如前釋。「比丘」等者，亦復如是，二眾未聞不名出家。故《淨名》云「夫出家者為無為法」，出二死家方名無為。若不爾者，何故二眾聞此法竟方名出家？亦如《善住天子經》云「天子問文殊言：『若有人來求出家者，當云何答？』文殊言：『當答言：若不發出家心者，當教汝真出家法。何者？若求出家，是求三界及以五欲未來報等，彼不見心故不證法。心無為故，故不發心。若以剃頭為出家者，是著我人。』」故知形服非真出家。「信士」等者，亦以向意望之可見，聞真法者方得名為真歸依故。

次釋常行中，初開章。此經因跋陀和菩薩說之，《智論》及諸經名跋陀婆羅，音輕重耳，是在家菩薩。次「此法」下，明所出經。三力者，不可遍辦故也。因緣和合感應道交，故須三力。彼經云「隨何方佛，欲見即見。何以故？如是三昧佛力所成。」見佛在三昧中立者，有三事故，彼佛力持、三昧力持、本功德力持，用是三事是故見佛。「能於定中見十方佛」者，由三力故三昧見佛。是故此經亦名《現在佛立定經》。得是三力，能見諸佛。經中「問：從何處得是三昧？答：從念佛得。若人不念佛讚歎佛身者，則為永失今世後世利樂因緣。」部屬方等機通四人，二乘被斥，非文正意。故四教菩薩亦通行之。今意在圓，故意止觀寄色身佛以成三觀。偈中明「住處」者，三昧相應。相應不同，三昧不等。經云「或時說有覺有觀等三地相應、或說喜樂等五受根相應、或說諸支相應、或說界繫相應、或說非界繫等。」如是等相助念佛三昧相應住處法，不得不辨其深淺，故云「須論議」也。文釋經意，故從總說雖云有覺等諸相不同，以念佛故全異根本。身開遮中云「避癡人」等者，與惡知識往來儔舊，以能生人不善根故。故《寶積經》云「有四法應急走捨離：一利養、二惡友、三惡眾、四同住者或笑或瞋或鬪，當離百由旬外。」好惱他故，名曰癡人。鄉里親屬緣務多故，故須速遠。「不得希望至別請」者，經云「專以乞食自活，多所成就。」《十住婆沙》乞食十利：一者活命自屬，不屬他故；二者施我食者，令住三寶然後當受；三常生悲心；四隨順佛教；五易滿易養；六破憍慢；七無見頂善根；八見我乞食餘善人効我；九不與男女大小有諸事；十次第乞生平等心。若《淨名》中迦葉捨富從貧、空生捨貧從富，外現偏迹示受彈^[2]訶【大】，呵【宮】訶。諸律論文乞食之法不一處足，為福他故令至七家，順少欲法不損施主。「不受別請」者，普使十方獲均受之益。亦順佛教及少欲等，及令施主得平等福。故《優婆塞戒經》云「佛告鹿母：『雖請佛及五百羅漢，猶不得名請僧福田。若於僧中請一似像極惡比丘，得無量福。雖是惡人，亦能為人說戒定慧及三菩提，有因有果不毀三寶，執持如來無上勝旛。勝旛者，袈裟也。』」為是義故，不受別請。律開多緣，《梵網》唯制。律部雖許僧法常行，今入三昧一切俱制，況此大乘宜順《梵網》。《大論》云「僧中食者生諸漏緣，若受次請妨修三昧。」論云「若受請者若得請處，謂我是福德之人。若不得者則生嫌恨，謂彼無識，應請不請、不請而請，或自鄙惱。若入眾食，當隨眾法料理僧事，心則散亂妨廢出道，故令乞食。」「嚴道場」者，場者俗中亦以為祭神處也，今以供佛之處名為道場。「香餚」者，亦作肴菜也。非穀而食曰肴，亦豆實也。「盥沐」等者，洗手曰盥，洗頭曰沐，洗身曰浴，洗足曰洗（音^[3]跣【大】，銑【宮】，洗字銑音【甲】跣）。「左右」等者，左出右入，出從觸、入從淨。「內外律」者，身口律儀為外，意地律儀為內，謂大小乘俱有意地所起遠方便罪及十善惡後三是也。世云「小乘制身口，大乘制意」者，不必全爾。應知大小兩乘若結罪邊咸從身口，遠方便邊並防於意。故知大小兩乘，若制止邊並防意地，若制作邊單制意者。謂修定慧則大小大📖 P186並然，降茲已外餘心念法及懺輕垢，並加身口合掌宣吐，或有但心如悔輕吉，或大乘中觀理懺重仍加身口。又小乘為外、大乘為內，若但善律儀不諳妨障，亦非師位。「於所聞三昧處如視世尊」等者，亦出彼經。又《大論》四十九云「菩薩因師得菩提，云何不敬？豈有上智高明於師不敬？若不敬師則失大利，如井無綆，水無由得。有慢之人，如水不住嶺。若依善師，三學增長，如樹有根枝葉增長。是故佛說敬師如佛。」論「問：善師尚不能敬，惡師云何能敬而令敬師？答：勿順世法著善遠惡。若能開釋深般若者，則盡敬之，不念餘惡。不以囊臭而棄其金。如夜行^[1]險【大】＊，噞【宮】＊險惡人執燭，不以人惡而不取照。菩薩亦爾，得智慧光不計其惡。如空中聲告波崙言：『汝於師所，勿念其惡。』」復次師之好惡何預於我？我求法利不求於惡。如泥木等無有功德，因發佛想得無量福，何況於人。又觀師如佛者，如觀諸法畢竟空故，觀諸眾生視之如佛，何況於師。《十住婆沙》云「從他求智慧不惜身命，故須敬師。若師輕蔑及以愛敬，心無有異。不因師求利。師有過失當須隱藏，師過彰露方便覆之，師有功德稱揚流布。何以故？修三昧者善護其心，恐輕於師三昧不成。」故下文云「若於師生惡，求是三昧終難得。」然為師者故須無過，今明凡師未能盡善，故誡學者不見短長等。「當割」等者，舉重況輕。「肌」者皮也，「餘」謂身外依報等也。「僕」者奴也。古之男女，入罪者以為奴婢。「須外護」等者，不饑不飽如亦愛亦策。「同行如共涉險」者，失一則俱喪，同行當如之。「須要期」等者，以願自要，期心三昧。「起大信」等者，信一切法無非佛法，故不可動。為此法故而行精進名「大精進」，於法無染曰精，念念趣求為進。一切種智導於眾行，故「無能及」。「常與善師」等者，求師必在於盡善，事師必忘於師過。為三昧故須護其心，恐徒棄光陰故令預擇。又所言善者，善解三昧通塞之相，將導行者使時不空捐。「臥出」者，有人云：秖名臥為出，有何不可。然但得臥而闕於出，出未必臥、臥時必出，故須分釋。經文但云睡眠，論云「有四法能生三昧：一者三月未甞睡眠，除便利飲食坐起；二者於三月乃至彈指頃不生我心；三於三月經行無休息；四於三月兼說法不求利養。」今文隨便無復次第，以第二我心為想欲，第一睡眠為臥出，以除便利等與三四合說。「親近善知識」等偈者，論「又問：如是三昧寶何法能得？答：親近善知識。」一偈是也。偈具四義：一知識、二精進、三智慧、四信力。又有三昧助修習法，有五十法（云云）。次「口說默者」，初從「九十日」下至「心念彌陀無休息」者，教用三業也。次「或唱念」下，教用念法。雖云先後及心俱運，於念念中無使闕一，故云「相繼」。次「若唱」下，釋疑也。具如前釋，此中又加法門主也。「舉要」下，結勸三業也。「步步」身業，「聲聲」口業，「念念」意業。次意止觀中，先念三十二相以為觀境。言「佛剎」者，具存應云剎摩，此云田也，即一佛所王土也。或云表剎者，以柱表剎，表所居處故也。「三月常念」者，彼經云「菩薩入是三昧，即見阿彌陀佛。便問彼佛：有何因緣得生其土？佛即答言：善男子！修念佛三昧不忘失故，得生我國，乃至三十二相」等。今文云「云何念」，即是菩薩於三昧中見佛問文。從「念三十二相」下至「千輻輪相」，是《三昧》中佛答文。以三十二相逆緣順緣令我亦逮是相者，是《三昧》中見佛發願文。見相好身，身出光明遍十方界如融金聚。如須彌山在大海中，日照發明。行者爾時除却餘想謂山林等，唯佛身相如瑠璃中有赤金像。次「又念」下，正明於境以修三觀。初空觀者，初文略明推我身心及三昧佛。佛之色心為從誰得？初兩句正推。次從「佛不用」下，推己即知心佛叵得，豈由我色心而見佛色心？此列四句。初云「佛不用心得」者，是不用我心得佛心。「不用身得」者，是不用我身得佛身。「不用心得佛色」等交互二句者，但略我字耳。「何以故」下，釋也。佛之色心無相無得，我之色心亦復如是。身口是色、智慧是心，色心有者良由有我，以我無故稱「法本無」。破此本無故云「壞本」，亦絕此壞故云「絕本」。

次假觀中，文舉六喻。三夢、一寶、一骨、一像，其意大同，但重說耳。今並略合。夢者，心性如境、觀如緣想、觀成如夢，此純約行者合也。又法身如境、報身如想、應身如夢，此純約佛境合也。又彼大📖 P187佛如境、行人如想、見佛如夢，此約感應合論也。三夢皆爾，故凡起觀想、想成見相，皆具三意。畢竟空中求佛叵得，故知前後二夢明見而不可得，中間一夢明不可得而見，故初夢云「覺已追念不知在何處」，最後夢云「覺已腹空」，中間夢云「不來不往而樂事宛然」。故《大論》第七云「如佛在世，三人為伴，聞毘舍離有婬女名菴羅婆利、舍衛國有婬女名須曼那、王舍城有婬女名優鉢羅盤那，端正無比。三人各聞，長念心著，便於夢中與彼從事。覺已心念：彼不來、我不往，而婬事得^[1]辦【大】，辨【甲】辦。因是即悟諸法亦爾，於是共至跋陀婆羅菩薩所而問其事。菩薩答言：『諸法實爾，皆從念生。』菩薩為其方便說法，得不退地。」此文但引三中之一，《般舟》文同。寶等三者與夢大同，寶如能緣心、瑠璃如所緣境、影現如夢事。觀骨鏡像各具三義亦復如是。若作異者，所謂依空而現於假，瑠璃如空、影現如假，無骨如空、起光如假，淨鏡如空、現像如假。前三亦具空假二義，以帶空心出假故也。「行人」下，經中略合也。「鏡」喻起觀。行者名「行人色」，色即身也。由念相現，名為「所有」。見已即問，佛答所問，聞佛所說心大歡喜。雖在三昧，說者是佛，故曰「聞經」。次中觀者，初文即是彼經菩薩得三昧已起思惟文。今文存略及隨義便，語猶難見。先對錄彼文，令此文可解，次更釋今文。今云「自念至無所至」，彼經云「菩薩思惟云：佛從何所來，我亦無所至。即知諸佛無所從來，我無所至。」今云「我所念即見」，彼經云「作是念時，三界皆無所有，皆心所作。何以故？隨心所念皆悉得見。」今云「心作佛心自見心見佛心」，彼經云「以心見佛、心作佛。」今云「是佛心是我心見佛」，彼經云「心即是佛，心即^[2]我【大】，是我【甲】我身。」今云「心不自知心，心不自見心」，彼經云「心不自知心，亦不自見心。」若取心相皆悉無智，皆從無明出。因是心相即入諸法實相，得是三昧智慧。以二力故，隨意二願、^[3]定【大】，空【宮】定慧二力。次釋今文。初句準經可知。次「我所念」等諸句中所言佛者，皆具二意：一自心三昧所見佛、二西方從因感果佛。今具含二義共為一境，為順理故從初義釋。三昧既成隨念即見，見是心性，名心作佛。佛既心作，故見佛時名見自心。若見自心即見佛心，以彼佛心是我心故。「是佛心至見佛」者，明所見佛不異我心。「心不自知心至見心」者，明雖見佛，求能見者及意緣知畢竟叵得。故此中意，但觀自心及所見佛不出法性，故見佛心即見己心。己心佛心即是中道，不須更置雙非等言。從「心有想至泥洹」者，釋上叵得之心即是涅槃。「是法不可示」者，明非說所知。「皆念至空耳」者，明涅槃離念，假使有念亦了能所皆悉空寂。次五言偈，即頌前文，對之可見。次「諸佛」下七言偈者，更轉釋向五言偈也。初句者。一切諸佛由觀己心不異佛心故得成佛。次句者，釋初句中所觀之心心如佛心，佛心無垢己心亦無。次句者，五道由心，心體本淨，雖遍五道不受彼色。如病眼者遍空見華，華雖遍空，空無所受。水波水濕，亦復如是。次句者，總結觀意，作此解者成圓融道。「佛印」者，釋前所觀既是實相，故名佛印。「無所貪」下，釋出觀相。不貪於有、不著於空、不求於中，無三想故，所有所欲皆悉言盡。有謂觀境、欲謂觀智，能所皆亡，亡故無生故無從生，以無生故亦無有滅。被壞名滅、自滅名壞，體其本無，名為無滅。本滅自無，名無壞敗。能趣之道必藉此理，名為「道要」。從始至終此理為本，名為「道本」。「是印」等者，挫小況迷。小乘斷惑，義如壞印。二乘自謂生滅度想，而彼所行本是佛道。二乘永滅尚不能壞，況復魔界順於生死，生死之體即涅槃故，豈有涅槃更壞涅槃？「婆沙云」下，引論校量。論寄次第故先念色，還寄教相辨相體等。藏通修得、別圓發得，別存教道所依少別。又若用所依，藏依福德、通依空慧、別依緣修、圓依實相，此即四種相因不同。寄教雖爾，論文多依後二教義，且為初行令觀色相。又三藏因文亦不定，或一因一相，如《大經》^[4]三【大】，二【宮】三十六師子吼問：「云何得佛三十二相？」佛因廣答，因各不同。若《大論》第五有共有別，具如《法界次第》。《報恩》第七、《天王》第七，所言因者即是相業，言相果者即三十二。束為頌曰：

應以《法界次第》勘之則知分齊。此相現時，即是藏通極果、別圓真因。所證理體而為相體。言相用者，一一各有利他之用。別圓分果雖在地住，利他之用復勝藏通，能令眾生至極妙故。故《大經．性品》云「如是佛性不可思議，三十二相亦不可思議。」彼《婆沙》文無小乘意，但為始行旁借小宗。四十不共法中應云報身，言法身者，即以報身不共之法名為法身。次云實相即是法身，論第六云「既念生身三十二相已，次念功德法，謂四十不共。偈云『諸佛是法身，非但肉身故。佛法雖無量，不與諸人共。』若人念者則得歡喜。」束為偈曰：

四不護者，身、口、意、資生。論文廣釋此四十法，今略引名。若《地持．成熟品》，有一百四十不共法，謂三十二相；八十種好；十力；四無礙解；四無所畏；三念處；七無上：一身無上，謂相好；二行無上，謂度人；三正無上，謂正見威儀淨命；四智無上，謂四無畏；五神力無上，謂六通；六斷無上，謂煩惱盡；七住無上，謂聖梵天等住。《大論》等文，十八不共、十力、四無畏、四無礙、大悲、三念處，為四十不共。今用《婆沙》文，且依《婆沙》，數雖不同，意義不別。《婆沙》云「念佛轉深見實相身」，故偈云不貪著色法二身等，重頌三身也。「善知一切法永寂如虛空」者，論云「諸法本來無生無滅，菩薩信樂色法二身^[1]猶【大】，〔－〕【甲】猶如虛空故，於一切處得無障礙。」障礙者，謂須彌山等。何以故？是人未得天眼，念他方佛，得禪定法、得殊勝樂。是三昧成相，隨意見佛。「勸修」中，實智為「佛母」，見中為「佛眼」；善權方便父，無緣大悲母。問：母豈容二？答：實智為所生，大悲為所養，悲智不具，真子不成，一切諸佛莫不皆爾。「如構乳」等者，以一捋頃以為一構。構字體俗，正應作𤚲，謂取牛乳。若聞是三昧如上四番功德者，今文與論有少迴互者，此有深意。今錄論文次明互相。論云「如人輕捷，其疾如風，於百年行不甞休息，遍於十方。是人所行，唯除如來不知其數。是人行處，滿中真金以用布施。若人於是三昧四種隨喜迴向菩提常求多聞，如過去諸佛行菩薩道時隨喜是三昧，我亦如是隨喜，未來現在亦復如是，三世菩薩所行三昧亦復如是。」三世佛為三番，三世菩薩為一番。「是隨喜福，於上施金之福，百千億分不及其一，故聞是三昧不驚，得無邊果報。若墮劫火，火即尋滅；若遇官事、師子虎狼、惡獸惡龍、諸毒蟲等，夜叉、羅剎、鳩槃荼等，皆有毀者，無有是處，唯除業報必應受者。若得眼耳風等病者，無有是處。常為天龍八部所護，諸天諸佛來至其所。若一劫若減一劫說不能盡，何況信況定心修，況成就者。」此校量福又有四番果報：一不驚、二信受、三定心修、四能成就。次明互相者，今文以捷疾行為塵界。施金與寶，名異意同。先將果報四番以校量施寶功德，次將隨喜四番以校量果報四番。謂自成等不如隨喜福多者，此經通小。若不迴向及隨喜等，唯自修成，義當於小，故以迴向四番形斥果報四番也。^[2]此【大】，此亦【甲】此一往勸助之言耳。「若不修」等者，重寶三昧也。不修此法，人天之中有修是三昧者為之憂悲，悲其有失大利之苦。「如齆人」等，譬不行法人。齆者鼻病，不聞氣也。經卷如「旃檀」。或遇是經，義如「手把」。破戒無信，義如鼻齆。不肯修行，^[3]如【大】，猶如【甲】如「不嗅」。「如田家子」，譬不識法人。三昧行法如摩尼珠，無識之人如田家子，棄妙行法反貪五欲如珠博牛。故彼經上卷云「如愚癡子，人與滿手旃檀，不肯受之，謂為不淨。香主語言：『此是檀香，莫謂不淨。且取嗅之。』如是癡人閉目棄背，不視不嗅。聞三昧者不受，^[4]及【大】，反【甲】及棄而不持戒，捨是妙經。」又云「如有賈客得摩尼珠，示田家子。其人問客：『平直幾錢？』賈客答言：『夜於瞑處，其明所照，直滿中寶。』其人不曉，反形此珠言：『寧貿得一頭牛不？』賈客不復過與其大📖 P189人。」亦如《譬喻經》云「有長者子不別貨，父令往外國興易。初載栴檀往他國賣，久久不售，便問他言：『市頭何者貴耶？』他人答言：『市中炭貴。』便燒栴檀為炭。」^[1]不分卷【宮】

^[2]不分卷【宮】次半行半坐者，先釋方等，亦通四教。故彼經文聞三昧者結得道益，通於三乘及以四眾。經與今文意亦從別，唯為成圓，故意止觀但觀祕密。依此修行事儀未足，文中自指《百錄》等也。聊者，略也。「先求夢王」等者，如《法華疏》引「有五種夢：因疑心分別，學習并現事，非人來相語，因此五事夢。」此即非人來相語也。《列子》有六夢，謂正夢、^[3]萼【大】，噩【甲】萼夢、思夢、寤夢、懼夢^[4]等【大】，等也【甲】等，此即正夢、思夢也。故《周禮》云「占六夢之吉凶」。方等云「佛告文殊：『為信男女廣說九十二億諸陀羅尼，一一陀羅尼復九十二億陀羅尼門。』佛告華聚：『勿妄宣傳，當以神明為證。何者？神明有十二夢王，見一王者乃可為說此陀羅尼。云何名為十二夢王？昔雷音比丘為九十二億魔之所揜蔽，生大苦惱，即發大聲稱於十方三世三寶。十方諸佛同發聲言：「誰能救此菩薩苦者？」有寶王如來重舉聲問諸菩薩，有華聚菩薩白佛言：「當以何法而往救之？」佛言：「當以摩訶袒持陀羅尼章句伏彼魔王。」華聚往彼調伏魔已，令諸魔受持此陀羅尼。諸魔各各脫衣供養已，至佛所白言：「我等十二大王當受持之。」華聚問：「何名十二？」乃說十二王名。』」至〈夢行品〉中明十二夢相「佛告文殊：『若求此法，教求十二夢王，若得見一，授七日法。一者若於夢中，得通飛行，旛蓋從後，是名袒荼羅相。二者若見形像塔廟、大眾聚會，是名斤提羅相。三者若見有神著淨潔衣、乘白色馬，是名茂持羅相。四者若見乘白象渡可，是名乾基羅相。五者若見乘駱駝上高大山，是名多林羅相。六者若見上高座轉般若，是名波林羅相。七者若見樹下升壇受戒，是名檀林羅相。八者若見鋪列佛像請僧設供，是名禪林羅相。九者若見生華樹入禪定，是名窮林羅相。十者若見大王帶劍遊行，是名迦林羅相。十一者若見王為浴身香坌淨衣，是名伽林羅相。十二者若見王夫人乘車入水見蛇，是名婆林羅相。先須發大勇猛精進，生難遭想，自傷傷他，如犯刑者從他求脫。如是念念歸求夢王，若不感者，雖行無益。應竭力破慳而修供養，世多直行終成無益。』」「於閑靜處」等者，應於僧藍、若蘭若處建立道場，若有事緣亦聽俗舍，謂俗人二眾。故經云「阿難白佛：『是人辭家，當作何言？』佛言：『語父母言：「我行陀羅尼典。父母若聽，我當出去。」如是作已心中默念：我欲捨婦兒家屬，行陀羅尼典。』阿難白佛：『父母等不許，當服何藥趣向道場？』佛言：『向於父母種種燒香勸喻三請。若不聽者，當於宅內默自思惟、誦此經典。若修行時，淨其舍內，燒香供養，一一如^[5]八【大】，入【宮】【甲】八道場^[6]入【大】，人【宮】【甲】入法。若能如是，於七日中觀音菩薩為其說法。若於夢中現其人前，與道場無異。若散亂心反墮三途，三途出為人奴婢。應當志心，後悔無益。若僧藍等處先有道場，更新嚴淨，依經方法。無者新營，壇外室內及以室外俱須香塗。』」故云「及室內外」。「作圓壇」等者，《禮》云「築土為之。」佛法準此，作蓮華形，故云「圓壇及彩畫」等。「五色旛」者，總舉五色，繡畫間色亦應無在。字應作旛，旛者旌旗之總名也。經中多作此旛，旛帤字耳。今佛法供具相狀似彼，故云旛耳。凡造旛法，切不得安佛菩薩像，旛是供具供於所供，如何復以形像為之？「海岸香」者，經云「海此岸栴檀之香」。「請二十四像」者，凡建道場^[7]應先【大】，先應【甲】應先嚴淨，然後請像。世人口云求道滅障，^[8]置【大】，雖置【甲】置道場^[9]時【大】，〔－〕【甲】時令愚童慢豎，猥服裸形，云將像來把來取來。以此觀之，可悲之甚。《涅槃》後分，阿難問佛：「佛滅度後如何供養？」佛言：「滅後供養像者，與在世無別。」故令供養福助正道，生善消障豈復過之。俗禮尚云「過尊之位必趨」，雖置道場，傲慢尊像，反招罪累，滅障良難，如向所引方等文是。「餚饌」者，餚如前解。饌者，《玉篇》云「陳飲食也，亦具食也。」「鞋屩」者，所著鞋也，道場內外各別置之。「七日長齋」者，此文通俗，故云七日。齋者，潔也。韓康伯云：「洗心曰齋，防患曰戒。」故知俗大📖 P190典未曉所洗所防之意，有言無旨淺近疎薄。此中且制不過中食耳。「三時洗」者，縱無他緣亦須三洗，有所表故。若加出入，隨事量宜。「初日供僧」者，雖身口精誠，須假以福助，日日為者彌為增上；恐力不逮，聽從初日。必先課己資財以申傾竭，故經文云「竭力破慳」。「別請師」者，《南山》云「當依《大論》。明解內外律者擬依出罪，乃至七眾亦爾。」「受二十四戒」者，經云「爾時上首廣為恒伽說二十四戒。」然此戒者，順菩薩律儀皆名重罪。縱已先曾受具足戒，^[1]或【大】，戒【宮】或先曾受梵網戒者，亦須更受，輕重不同、開遮別故。又授戒者仍須曾受，不可輒爾依經授人。具在彼經，須者往檢。經云「又應受六重，如優婆塞法。」既云如優婆塞者，即五眾亦受。阿難問云：「女人得捉衣不？」佛言：「得捉，但莫著女色。」又問：「不受六重，得入道場不？」佛言：「隨意。」今時行事多不受之，但受二十四戒，即準此文也。阿難又問：「如向所說，為定爾不？」佛言：「三世諸佛悉由此法得成菩提。唯除二人，謂謗方等及用僧鬘乃至一比丘物。」言「及陀羅尼」者，準經四番皆悉須誦。具在經文。經云「若有持是陀羅尼者，設大火起，變成寶華。行者聞是無上功德，如死重生。」「對師說罪」者，故知必須清淨明了教相識^[2]妨【大】＊，防【甲】＊妨障者。若自身犯重不曉妨障，如何堪為滅罪之境？「月八十五」者，黑白兩月各有兩日，多用白月，《法華懺儀》通取齋日。「當以七日」等者，極少不可減此；若欲進行，隨意多少，故南岳七載。「十人已還」者，經云「十人不得過」，南山云：「余見京邑行方等者，或百或半，喧雜難論，更增罪累。請但依經，非凡所測。忽有多人別置^[3]壇【大】，道【甲】壇場，有何不可？」「俗人亦許」等者，經云「趣道場時，應如比丘法修行淨行，具三法衣、楊枝澡水、食器坐具。」既云趣道場時，故知出道場時須備俗服。經云「其法衣者出常隨身，若離二丈得罪無量。」阿難言：「若辭家時，用剃頭不？」佛言：「不也。」今時行事少分剃頂，未見所出。阿難言：「若爾，何用三衣？」佛言：「三衣者，一名單縫、二名俗服，出家衣者作三世佛法儀式，俗服者出道場時著。三衣者，入道場時著，尺寸不離，若離此衣得障道罪。」前云二丈，謂餘二衣，但云得罪，不云障道。縫字平聲。言單縫者，不許却^[4]刺【大】＊，剌【甲】＊刺。若却刺者，即是大僧受持之衣，是故此衣應須別造。世有借出家人衣者，深為未可。故知雖制三衣，非出家服。「口說默」中云「異口同音」者，「於日初分」謂晨朝時，眾中應取音聲明了者以為先導，導者聲絕餘人接和。「十佛」者，在《百錄》中，謂過去雲雷音王佛等并七佛。「方等父母」者，經云「雷音菩薩得離魔已，白華聚言：『持是陀羅尼來救我，令我增壽。佛法中生，如死已還生。汝是諸法母。』華聚言：『我非諸法母，是陀羅尼乃可為父乃可為母。』」故知此陀羅尼即是實相，實相即具權實二智，故是父母能生方等正空故也。「十法王子」者，佛為法王，菩薩為子，即文殊等。《百錄》及《南山行儀》並列十二菩薩，即彼經初列眾菩薩皆名法王子也。言「百錄」者，大師在世未有此指。大師滅後，章安等集師事跡，都有百條，故云《百錄》。說止觀時寺猶未置，即治定時寺已成竟、已撰《百錄》，故有此指。「三業供養」者，身翹跪、口宣唱、意運想。《南山》云「自古相傳無別準的，如斯置立。運想事儀，具如天台普賢懺中。」「禮請」者，皆須意地精誠、身儀設禮。禮法理須雙膝前詣，雙肘續施，後方額扣。肝膽委地，想佛足下，施手承足如對目前。互跪之儀，三處翹聳，曲身合掌，目注真容。近代澆漓都無跪相，慢幢未折、業海難傾，尚縱穢軀，安期大道？「陳悔」者，陳者，列也、說也。別則憶先所犯，通則無始已來，隨意廣宣任己智力。「不遲不疾」者，必使行旋與呪俱盡。「思惟」者，具如意止觀中。「從第二時」者，謂於晨朝第一周竟，第二周初不須召請，直爾禮佛。「意止觀者」，南山儀中修觀之法，謹依於此不敢別施。今先明實相觀法，次明歷事觀法。然歷事觀法經論皆爾，非獨今文。如《大經》云「頭為殿堂」等，《法華》云「忍辱衣」等，《淨名》中「法喜妻」等，《大論》中「師子吼」等。何但釋教，俗典亦然。如東阿王問子華曰：「君子亦有耘乎？」子華曰：「夫拔藜莠、養家苗者，農人之耘也。修正性、改惡行，君子之耘也。」盤特掃箒、支佛華飛，並是託事見理之明文也。人不見之，但謂大師內合而已。初文云「思惟」者，正觀也。「摩訶」等者，正境也。顯非偏小，故名為大。一切法即一^[5]切【大】，〔－〕【宮】【甲】切法，故名為祕；一法攝一切法，故名為要。體大📖 P191遮三惑、性持三智，非二邊偏，故名為正。正體無相，故名為空。

「經言」下，次明觀法。經云「佛為雷音說於華聚昔因緣已，又云：『過去有佛名栴檀華。彼佛去世甚久，我於彼時如汝無異。彼有菩薩名曰上首，作一乞士入城乞食。時有比丘名曰恒伽，謂乞士言：「汝從何來？」答言：「我從真實中來。」又問：「何謂真實？」答曰：「寂滅相故名為真實。」又問：「寂滅相中，有所求？無所求耶？」答曰：「無所求。」又問：「無所求者，何用求耶？」答言：「無所求中吾故求之。」又問：「無所求中何用求耶？」答：「有所求者一切皆空，得者亦空、著者亦空、實者亦空、求者亦空、語者亦空、問者亦空，寂滅涅槃，一切虛空分界亦復皆空。吾為如是次第空法而求真實。」又問：「菩薩於何處求？」答：「於六波羅蜜中求。」恒伽聞已，賣身供養。上首又為說陀羅尼，聞已復問：「云何奉持？」上首乃說三七日法。』」具如今文所列方法，今文略出，應準彼廣。亦應可知修觀法中又迴無所求文以在後者，為欲結諸無所求文故也。今此中意，借彼觀文成今三昧。「求者」，謂求三昧之人。「著者」，謂於三昧生著之人。「實者」，謂於能行所行計我我所。「來者」，謂行三昧者往來出入。「語問者」等，準說可知。「此與大品十八空同」者，引例也。何故？來去乃至涅槃一切皆空。亦如《大品》十八空中，何法不空？十八空，至第五卷釋。「大經」下，又引《大經》空義亦同。如來涅槃尚自皆空，況餘法耶？故二十四云「佛告德王：『汝言見空，空是無法，為何所見？菩薩實無所見。若有見者，不見佛性、不能修習般若波羅蜜、不入涅槃。』」菩薩不但因空，見般若亦空，六波羅蜜、五陰、如來、大涅槃等一切皆空。如來昔在迦毘羅城，語阿難言：「汝莫愁惱。」阿難言：「我今親屬皆悉殄滅，云何不愁？如來與我同生此城、俱同釋種親戚眷屬，云何如來獨不憂惱顏色更顯？」我復告言：「汝見城有，我見空寂。汝見親戚，我修空故，悉無所見。以是因緣，我更光顯。」「以此」下，歷事修觀中，先約經名方便、次約尊容道具。初「方等」下，先約經名修觀。「令求」下，次約方便修觀。事儀既先求夢王，習觀亦先修空假。託事作觀，且言先修。不別而別，即勝別也。謂先修不可得空及以事儀之假，由此方便以入袒持。場是所依，故表淨境。世以治穀及以祭所俱名曰場。《說文》云「不耕曰場。」詩云：九月築場圃以治穀。今依淨境以治五住，故曰道場。「亦是」等者，場是所嚴，能嚴雖多不出定慧，供具雖眾不出動與不動故也。究竟戒香遍塗實理，觀陰本空為「免子縛」。無緣慈陰，故「遍法界」。翻三惑迷觀惑法界，迷即法界故名「不離」。戒香普熏、^[1]智【大】，慧【甲】智燈圓照，與淨境等，方云普遍。覺智之佛棲理境空，觀於逆順二十四支，從境立數云「二十四」。如《法華》中觀於無明乃至老死，觀無明滅至老死滅，如此並是順觀因緣。《中含》五十四云「老死緣生乃至無明，無明緣行乃至老死，是為逆順觀因緣生。老死滅乃至無明滅，無明滅乃至老死滅，是為逆順觀因緣滅。」是則逆順因緣生滅俱有二十四番覺了智也。境雖寄昔，智必依圓。「餚饌」，眾味，如《法華經》鹽醋之屬。彼文喻權，今以助實。寂爾稱體，如衣在身。對忍為名，故立瞋號。瞋含諸惑，全翻曰「新」。七日觀於袒持，如以七智觀實。所除如惑、能洗曰觀，身無垢故，能所俱淨。師亦所依，故同諦義。亦依所觀逆順數故，立二十四無作道共。屬對名呪，義立此名。設法不差，故云屬對。呪破三道，不差曰對。「瓔珞十種」者，《本業瓔珞》觀法緣起中，觀十二緣有十種：一我見不二、二心為、三無明、四相緣、五助成、六三業、七三世、八三苦、九性空、十^[2]緣【大】，縛【宮】緣生。彼經具釋，不能具錄。

次明破障中，事理具如第四懺淨中說，具於事理方懺三道。文云「等」者，引證事理也。《虛空藏神呪經》云「若大比丘志心方等，誦陀羅尼一千四百遍乃一懺，如是次第八十七日行道。比丘尼四十九遍一懺，九十七日行道。沙彌、沙彌尼、信男、信女四百遍一懺，四十七日行道。若諸菩薩八百遍一懺，六十七日行道。」經中隨眾各有小呪。初文既以七日為期，復云行道八十七日等，即是八十個七乃至六十個七，儀則具如七日行法，但呪不同耳。尼眾皆須大僧為生，如是懺者皆論夷罪。犯此罪竟佛法死人，今復清淨戒體還生。悔法若成罪無不滅，故云「若不還生無有是處」。然小乘教門尚不開懺，雖曰還生無任僧用，沙彌犯已懺成進具；大乘所大📖 P192許事可通行。儻聽大僧招姦來詐，況《寶梁》誠制足數無文，信大小區分聽制條別。小無懺重之說，仍成重罪未亡，安用大教懺夷以足小乘僧數？依大懺已內進已道，何須混濫以惑時情？「眼等淨」者，唯至六根方名相似苦道淨耳。「第七日見十方佛」者，彼經日日各有相狀。前苦道淨位在六根，此中不退位在初住，破於無明名煩惱淨。「三障去即因緣樹壞」等者，《婆沙》云「過去二支為根，現在五支為質，現在三支為華，未來二支為果。有華有果謂凡夫，無華有果謂學人，無華無果謂無餘。」義推亦應更云少華有果謂學人，無華有果謂有餘。此乃藏通約界內說。若依《寶性論》，緣相生壞四事俱無方名永壞者，謂緣為根、相為質、生為華、壞為果，即界外兩種十二緣也。「亦是五陰舍空」等者，諸教不同，陰空亦異（云云），今且置別以存於圓。《淨名》云「不觀色、不觀色如。」色假如空，即雙非空假以顯中道也。四陰亦爾，《大品》云「色淨乃至識淨」，《大經．金剛身品》云「如來身者，非陰界入、不離陰界入，非增非減」等，皆是觀陰畢竟空也。故知因果俱明陰空。

^[1]勸【大】，觀【甲】勸修中三分寶者，實相之理必無階降，心行優劣故使差分，修望中下雖名全分，須分六即以判淺深。故彼經廣說功能文竟，次文結云「若能修行受持讀誦，當知是人全用寶者。若復有人但能讀誦，當知是人得中分寶。種種供養，得下分寶。」故知全分^[2]與【大】，具【宮】【甲】與須修行及讀誦等，據理亦應須兼供養，經中文殊廣說下分（云云）。「若從地」等者，經云「佛告舍利弗：『有人捨頭目身體、妻子七珍供養於我，不如有人禮拜此經。若人積寶滿四天下上至梵天供養於我，不如與持經者一食充軀。若復有人積寶至到住界供養於我，不如持此章句一日一夜（云云）。』」但供養於中分寶人功德尚爾，況復供養得上分者。又如昔有長者名曰鳩留，不信因果，與五百俱行，遠見叢樹想是居家。到彼，唯見樹神，作禮已說己饑渴。神即舉手，五指自然出於飲食，甘美難言。食訖大哭，神問其故。答曰：「有五百伴，亦大飢渴。」神令呼來，如前與食眾人皆飽。長者問曰：「何福所致？」答：「我本迦葉佛時極貧，於城門磨鏡。每有沙門乞食，常以此指示分衛處及佛精舍，如是非一。壽終生此。」長者大悟，日飯八千僧，洮米汁流出城外可乘船。指示常人乞食之處其福尚爾，況親施食與持經者。次釋法華者，部屬醍醐不通餘教。初開章中言「兼說默」者，亦可言兼意止觀也。彼別行文但推四句，故今文中廣修象觀以廣於彼。初引《觀經》以證有相，次引〈安樂行〉以證無相。《觀經》云「若有四眾八部誦大乘者、修大乘者、發大乘意者、樂見普賢色身者、樂見多寶釋迦及分身者、樂六根清淨者，當學是觀。」此觀功德，除諸障礙、見上妙色，不入三昧但誦持故，故名有相。此經者具如〈安樂行〉一十八句，故知相與無相俱成方便，但隨宜樂為初入門。「二經」下，釋相違意。「安樂行」下，引兼具文。〈安樂行〉文，四行之中，第一雖令觀一切空如實相等，文初又云「於後惡世護持讀說」。第三文中云「於十方諸大菩薩常應深心恭敬禮拜」。所言「等」者，等取答問離惱亂等。《觀經》文中雖云讀誦，亦兼無相。「南岳」下，重引南岳理須具二。彼別出四安樂行偈文云「修習諸禪定，得諸佛三昧，六根性清淨。菩薩學法華，具足二種行：一者有相行、二者無相行。無相安樂行，甚深妙禪定，觀察六情根，有相安樂行。」此〈依勸發品〉。「散心誦法華，不入禪三昧。坐立行一心，念法華文字，行若成就者，即見普賢身。」此亦一往分於二人，究竟而論二行互顯。「特是」下，明此二人並是證前，約方便說。引字，胤音。人見文中借音作胤，便作子胤釋，甚為可笑。引是發曲之端，亦可作吲，今之二行亦復如是。有相為序者，如南岳誦經感普賢等，智者道場見宿世等。無相為序者，亦如南岳一夏策觀具發諸禪等，智者一夏降魔進行等。「妙證」下，判文元意，意在證法。證於真似，似即近入，相似位也；真即遠入，初住位也。以初品中權實理即，第五中事理不二。「今歷文」下，歷事修觀者，例如《大論》二十八師子吼法門，《大經》二十七波利樹法門等。象身法門義甚委悉，但須尋文意趣次第。「六通」，如下助道中明。「八解」，如下禪境中說。「四攝」者，謂布施、愛語、利行、同事。布施者，如法求財，常思行施。愛語者，施已安處，令住安樂。利行者，自利大📖 P193利他，平等攝取。同事者，為利益故，同其事業。又如行而說為布施，無染心說名愛語，授他無疲名利行，離過安他名同事。前是約財，後是約法，故云財法二施。應具四教開顯等意，故云「引物多端」（云云）。「皆法華」下，結，如文。

勸修中云「肖」者，《說文》云「骨法相似也。」謂除彼不與佛乘骨法相似之者。

次釋非行非坐中，初釋得名之由，由對四句故也。「實通」等者，約行實說。次南岳、《大品》並釋隨行立名。南岳即是別行一卷，名《隨自意三昧》者是也，具約四儀、食及語默等。彼文「問云：此出何經？答：出《首楞嚴》。」故此下文釋諸善中，亦具^[1]別【大】，引【宮】【甲】別《首楞嚴》。《大品》云「若得是三昧，能令諸三昧變成無漏，如一斤石汁變千斤銅為金。」智者亦有別行覺意三昧。「雖復」下，會通也。雖有非行非坐等三名不同，秖是四儀修觀之法。「今依」下，重依教釋，名有所憑故。「諸數」下，問也。大小乘經諸心所法其數非一，何故但以意為觀境？「窮諸」下，答也。諸數既多不可遍列，意為能造，舉一蔽諸。「對境」下，釋意異名。觀於心性體同名異。墮心想見故有三別。乃至下文非一非異等。問：理性若是，何故立三？如《婆沙》中「問曰：此三何別？答：或別不別。言不別者，心即意識。如火名焰，亦名為熾，亦名燒薪。秖是一心，有三差別。言有別者，名即差別。或云：過去名意、未來名心、現在名識。或云：在界名心、在入名意、在陰名識。或云：雜色名心，如六道由心；繫屬名意，如五根屬意；語想名識，如分別屬識。」《俱舍》云「集起名心，籌量名意，了別名識。」且准小宗，此之三名尚是一法異名而已，是故今云三一合散不可定執，如是等者欲觀略斥。「心想見倒」者，《婆沙》云「無常謂常，想顛倒、心顛倒、見顛倒；我樂淨等亦復如是。」舊云：四陰之中，三心無倒，識心有倒。有云：識心無倒，三心有倒，謂想有想倒、受有心倒、行有見倒。有云：通在四心，識有心倒、想受有想倒、行有見倒。有云：初心妄計名心倒、次心想成名想倒、想成外執名見倒。初婆沙釋，正當今文「墮心想見倒」以見三異，執為常等不名為覺。覺了此倒非一異相，唯觀法性方名為覺。「覺者了知」下，正立觀也。三名相望都成六句，具出《般舟三昧經》也。分別三名既斥為非，應觀其體性離名字，故六句中言「非有」者即是體同，言「非無」者即是名異，復應勿計名體同異，故復結云「非一說三、非三說一」。餘^[2]各【大】，合【宮】【甲】各散等準此可知。「若知名非名」下，總有六句複疎重釋。此六並是雙非雙照，假名及性皆不可得。若寄此文立三觀者，「非一」立三假也，「非三」說一空也，「名非名、性非性」中也。餘五準此。於此複疎能達心性，方是不可思議三諦妙境。「若觀」下，立名之意。意能遍造，故但觀意則攝一切。「若破」下，例破諸使。如是圓觀，非但觀意為諸法本，亦破無明諸惑之源，故知非但意攝一切，亦乃意即無明。無明去時諸惑安在？故云「皆去」。「故諸」下，攝略結名。雖有諸名及以諸數，今但立名覺意三昧者，良由於此。「隨自」下，二名既是覺意異名，其名雖殊，義同覺意。

「就此」下，開章也。夫有累之形絕事時寡，上三三昧緣具誠難，若不隨境用觀意起即觀，三性無遺四運推檢，歷緣對境咸會一如，安有剋於大道之期？初諸經中，初明此章攝廣、次正釋。先《請觀音》亦屬方等，文通三乘，故意止觀中具出三相。若用二十五三昧，義唯圓別。先約事儀。請字二音，受施為淨音、諮尊為請音，今文正當第二義也。請具三義：一自、二他、三護正法。經中初託優波斯那即是自請，月蓋是為他。七言偈是護法，亦應具於三十六句，今文但是顯機顯應亦冥，亦顯機顯應。請又三義：延請為身業、祈請為口業、願請即意業。又五體是身業、四偈是口業、繫念是意業。又延是請人、祈是請法，願總人法。機既開三，應亦應爾。三業亦應各有二句，機應不同。前三三昧準此例知。觀音之名亦約四悉逗物不同，具如《法華疏．普門品》委釋。又準《觀音疏》明方法云「舊分為十：一嚴淨道場、二作禮、三燒香散華、四繫念、五具楊枝、六請三寶、七誦呪、八披陳、九禮拜、十坐禪。」準前方等皆應事理二解，今文十意事理亦足、次第少別，具在《百錄》。「設楊枝」等者，以觀世音左手把楊枝、右手持澡瓶，是故請者須備二物。若作所表者，楊枝拂動以表慧，淨水澄渟以表定。「五體投地」者，如僧常行。準《地持》、《阿含》，皆以雙膝、雙肘及頂至地，名五體投地；亦曰五輪，五處圓故。況下五悔中大📖 P194如樹崩倒。又理觀解者，《觀音疏》云「若起五陰離薩婆若，名為平立，左足如色、右足如受、左手如想、右手如行、頭如識。若入薩婆若成於五分，名為投地，戒如色、定如受、慧如想、解脫如行、解脫知見如識。」應具明所以，思之可知。「繫念數息」者，今文依經但至十數。疏中因息而起諸行。何者？息風是色、領納此息、緣想此息、諸數是行、心王是識。此觀息中。五陰四念成聲聞法。若觀息是過去無明因緣成現報息乃至未來。是名觀息成緣覺法。又不受著息名檀、不起不善名尸、能數此息名忍、念念相續名進、在緣不亂名禪、分別風喘明識邪正名智，此名觀息成六度菩薩法。若觀息成無相等慧，是名數息成通教法。見息不空不俗中道佛性前後觀之，是別教法。若觀此息一心三諦，是圓教法。數息既爾，諸行例然，乃至餘文亦應分別。「三稱三寶」者，表除三障。委明行法，具在《百錄》及正行儀并彼經中，故云「可尋經補益」。今文及《百錄》、正行儀並不錄四行偈。偈云：

此四偈中，初二正請、次二結請。^[2]初【大】，初二【甲】初又二：初一總請、次一別請。初行又二：初句唯自請、次三通自他。苦厄者，謂六根患。覆一切者，不獨舍離，通於十界。次二句請治癡。次別請中請除三障，毒即是業，煩惱如文。^[3]眾【大】，又眾【甲】眾病是報，樂是涅槃。涅槃即三德，三德破三障。結如文。誦此四偈為轉障緣，亦為入觀相應之本，故須略識。「又誦三篇呪」者，呪文在《請觀音經》，若修行者往彼尋之。「發露洗浣」者，如有垢衣，應須洗浣，發露如示人。事儀如灰汁，理觀如清水，理體如淨衣。藏垢不悔，永入惡道。「午前」等者，方猶法也。日夜二時各取初分，故曰午前及初夜也。「餘」謂四時，必依常儀，不可廢也。

「經云」下，正明修觀。初約六塵及以五陰而為觀者，初觀六塵。雖引《大集》如空如心，名猶通總。據下觀陰，但離性相成聲聞空，是故次須修於幻化及實觀也。「地無堅」者下，次觀五陰。於中先觀色陰，色即四大。初觀地大，地是事堅因緣所成，有本非有。而情謂有，有即是堅，故於地大起情執堅。今寄事堅以破情堅，故云「有是堅義」。無等^[4]二【大】，三【宮】二句及餘三大，例之可知。彼經因優波斯那問、身子答，答中云「當觀地大無堅、水大不住、風大無礙，從顛倒生。火大不實，假因緣生。受想行識一一性相同於四大，皆悉入於如實之際。」優波斯那得四大定，通達五陰，得羅漢果。今文準經，以義開拓委作觀法，故於四大各以四性推令如空。末代鈍根不同佛日，故依《中論》觀於二空。如地大中，初句云有是堅義，此則但謂地是定有，為防轉計三句破之。計云：有既是堅，無何得堅？乃至轉入第四句計非有非無亦謂無堅。今並破之，無非計堅。然此地大本非四句，無堅名字因情謂堅，故用四句寄堅破執。三大準地，思之可知。是名破色陰以入性空。如初地大中云「畢竟不可得」，次水大風大中並云「亦不住無四句、亦不住不可說中」，並相空文也，唯火大中相空文略。受等四陰性相準此亦應可見。問：推前三大並用有等四句破之，至火大文乃用自等四句破者，何耶？答：有二義故。一者依經。經云「火大不實從因緣生」，因緣宜作自他名說。二者名異義同。有秖是自、無秖是他，乃至雙非秖是無因。經文存略，餘陰不說。應云受無領納性不可得。若謂受是有，有是領納，乃至謂受是非有非無亦是領納。乃至識是了別，亦復如是。具足應如第五卷中破假四句。如是觀者是聲聞法，即以真諦名為如實。問：若聲聞法，應觀四諦。答：陰是苦諦、性執是集、觀法是道、實際是滅。

「觀陰既爾」下，次明緣覺觀法。始自無明終至老死，皆如谷響悉破性相。何者？若有四句，即是無明乃至老死，若入實際名空觀成。「觀慧之本」等者，若無觀慧乃成無益苦行故也，是故須用如幻等觀，得性相空入如實際。實際有二：二乘依通，通即真諦。別圓依中，不與小共。今且從通。至下六字三陀羅尼方從中道。況下文觀惡純大📖 P195用圓觀。應知今文本意在圓。「銷伏」下，約三陀羅尼對破三障。言銷伏者，銷謂銷除，伏名調伏。報障之毒螫害行人，以此總持能銷伏之。「毘舍離人」下，明破障功能。經云「爾時毘舍離國一切人民遇大惡病，一者眼赤如血、二者兩耳出膿、三者鼻中流血、四者舌噤無聲、五者所食之物變成麁澁、六識閉塞猶如醉人。」疏云「五根病故意識昏迷，故云六識乃至如醉。」經云「有五夜叉吸人精氣。」疏云「如是病鬼，從五根入，傷壞病者，名五夜叉。」經云「爾時長者名曰月蓋，與其同類五百長者俱詣佛所，而白佛言：『此國人民遇大惡病，良醫耆婆盡其道術所不能救，唯願世尊救斯病^[1]者【大】，苦【甲】者。』佛告長者：『去此不遠西方有佛名無量壽，彼有菩薩名觀世音及大勢至，恒以大悲救濟苦厄。汝今當請。』說此語時，即於光中見無量壽佛及二菩薩。如來力故，佛及菩薩俱到此城，住城門閫放光照之。於是長者說四行偈，稱三寶名誦陀羅尼，平復如本。」疏云「西方極遠，那云不遠？有云：於凡為遠，於聖不遠。今云：若機合時，雖遠而近；若機未熟，雖近而遠。」問：何故但西請耶？答：若約五行，西方主金，是決斷義。若約四諦，東集、南苦、西道、北滅，西方屬道是能通義。若爾，與《法華疏》東西馳走以譬苦集不相違耶？答：各隨義便亦不相違。彼則因果相對以配，則東集西苦南道北滅；此約因果次第相生，各有所以，以成所表。若約方所者，日從東出而沒於西，表東土釋迦能生物善，西土彌陀除眾生惑。「無量壽」者，有云：佛有生法二身，二土二佛俱有生法二身，於生身中隨化緣故此壽有量，彼壽無量。有作本跡釋，有作真應釋。見應跡不能除障，見真本則能除障。此並不然，但隨機宜以此為因、以彼為緣，不須別解。問：何故請三？答：機緣在三。若約所表者，佛表法身、觀音表智、勢至表福。通論俱具，且從別說。問：何故請三，經題從一？答：智能銷毒即破惑義，從義便故，故且題一。佛說銷伏陀羅尼已云：「若有四部持是菩薩名及誦呪者，一切不善如火燒薪。」

「破惡」下，次明破惡業陀羅尼。釋名可知。「破梵行」下，次明功能。經云「破梵行人作十惡業，聞此呪時，蕩除糞穢還得清淨。設有業障諸惡不善，稱菩薩名誦陀羅尼，即破業障現前見佛。」

「六字」下，次釋六字陀羅尼。言六字者，他云：稱三寶名，一寶二字，謂佛陀、達磨、僧伽。有人云：三寶為三字，觀世音為三字。此皆^[2]無有【大】，有無【宮】無有標章結句，是故不用。疏案經文，應為三種六字之義。一約果報以為六字，說偈竟云「有四部眾聞此六字」，即廣說六道拔苦功能。次約修因以為六字，如優波斯那聞六字章句令觀心脈，即廣明六妙門。三約六根以為六字，如舍利弗在寒林中答斯那問云眼與色相應等。即廣說六根。三文之後一一結云「聞此六字章句故也」，故六字義不出此三。今文正用初後二義。「大悲」等言，今家義立。「淨於」下，明六字功能。於中初文先約能破根本之惑。三毒是根，名三毒根。此三能生一切不善，理通一切，故今此文淨三毒根、能見佛道。又以無明為三毒根，是故破已能見佛道。「六字即是」下，正釋六字功能。能破六道三障二十五有。成二十五王三昧。言「六道」者，諸論及《阿含》、《正法念》廣明其相。《大論》三十三「問云：云何六道復云五道？答：佛去世後五百年中，部別不同，各迴佛經以從己義，故使修羅一道有無不同。」此中雖通云三障，輕重不同，是故須云六道三障。地獄從義立名，謂地下之獄名為地獄。梵云捺落迦，此云苦具。「八寒八熱」等，具如《釋籤》第四。鬼者，梵云闍梨哆，此云祖父。《爾雅》云「鬼者歸也。」《尸子》曰「古者名死人為歸人。」又云「人神曰鬼，地神曰祇，天神曰靈。」有云：飢餓謂餓鬼也，恒被驅使。此趣在閻浮下五百由旬，有閻^[3]浮【大】，王【宮】【甲】浮界是根本處。亦有住閻浮洲者，有德者住華果樹林，無德者住不淨中。東西二洲亦有鬼，北洲唯有威德者。諸天亦有，隨生處形。俗中有阮籍兄孫瞻，每執無鬼論。忽有客詣之，言及鬼神之事。客乃理屈，作色曰：「鬼神者古今賢聖共許，君何獨言無？即僕是鬼也。」遂變形而滅。又阮咸有從子修，亦執無鬼。有論者云：「人死為鬼，君何獨言無？」曰：「今有見鬼者，言著生時衣。若人有鬼，衣亦有鬼耶？」論者伏焉。此亦論者不達鬼化為衣，令似彼人生時所著。俗雖說有，非委悉知，故俗教中但見人畜少分，不見餘之大📖 P196四道。故孔子云：「生與人事^[1]此【大】，死【宮】此尚未知，死與鬼神我^[2]為【大】，焉【宮】為能測？」畜生者，褚究許六向究三反並通，若^[3]非【大】，作【宮】【甲】非褚六音即六畜也。謂牛馬雞豕犬羊，則攝趣不盡；今通論此道，不局六也。《婆沙》云「旁生，形旁行旁，故云旁生。」或云遍有，遍五道中有之故也。無明多者，不過畜生。又《大論》以三類攝之，謂晝行、夜行、晝夜行。又三，謂水、陸、空。《長含》廣明。阿修羅者，阿之言無、修羅云天，彼非天故。又修羅，此云端正，彼無端正故云也。又云無酒，世界初成住須彌頂亦有宮殿，後光音天下，如是展轉至第五天，修羅瞋便避之，無住處，下生此。又嫉佛說法，佛為諸天說四念處^[4]則【大】，其【宮】則說五念，佛說三十七品則說三十八品，常為曲心所覆。猜者，疑懼也。詩傳云「以色曰妬，以行曰忌，害賢曰嫉。」疑如後釋。故知修羅嫉賢忌行。人者，梵云摩㝹賒，此云意，人中所作皆先意思。《易》曰「唯人為萬物之靈。」《禮》云「人者天地之心、五行之端。」此亦未知五道故也。《婆沙》云「五道多慢，莫過於人。」又云「五道中能息意者，亦不過人。」住處有四，破人三障而云「天人」者，以人道中有事理故，故加之以天方伏於人。言「丈夫」者，人長一丈故曰丈夫。此則指人中最勝者方名丈夫。《白虎通》曰「夫者扶也，以道扶接故也。」今亦如是，以理扶之方名丈夫。見佛性理方名丈夫，故《涅槃》曰「見佛性者，雖是女人亦名男子。」男子即丈夫也。若據此意，天道亦應有第一義天為事理二釋。天者，俗釋如第一卷。俗亦未識三界諸天，是故但以清濁分之。今釋典中所言天者，亦名最勝，亦名光明，欲色無色（云云）。「標主得臣」者，大梵天王為三界主，餘皆屬臣。今但標主，攝得臣下。臣者，男子之賤稱，讓主為貴故也。此六得名或從對治，如四惡趣及人初釋也；或從理說，如人後釋，天從便宜。「廣六」下，約二十五三昧中，云「如幻等四」者，南用如幻、東用日光、西用月光、北用熱焰。「不動等十七」者，欲界用六、色界用七、無色用四。欲六者，不動破四王難，伏破忉利，悅意破夜摩，青色破兜率，黃色破化樂，赤色破他化。色界七者，白色破初禪，種種破梵王，雙破二禪，雷音破三禪，霔雨破四禪，照鏡破那含，如虛空破無想。無色四者，無礙破空處，常破識處，樂破不用處，我破非想非非想處。二十五有總為頌曰：四域四惡趣，六欲并梵王，四禪四無色，無想五那含。二十五三昧破二十五有，在《大經．聖行品》，具如《玄》文第四卷釋。「此經通三乘」下，結成三乘用觀不同，六道二十五有其義一也。以由能觀智不同故，分三人別。雖曰三乘，教應分四。前明二乘之法，此法即與兩菩薩共；今破二十五有見於我性，故菩薩乘中唯在別圓。破障通三，破有則別。「自調」者，從因為名。「自度」者，從果為名。「殺賊」者，從義立名。謂害物曰賊，為聖人之患害故也。《爾雅》云「蟲食苗節為賊。」三界結蟲食無漏苗，故阿羅漢翻為殺賊。「福厚」等者，百劫修福，故云福厚。福多助智，是故「根利」。「若起」下，由起大悲緣如實際得不退轉，此位應在初住初地念不退也。問：若爾，何故彼經云「佛告堅意：『首楞嚴定非初地所得，乃至非九地所得，唯第十地乃能得之。』」答：此是別教教道之說，以首楞嚴名健相故，故非下地之所能得。圓義具如第一卷末，初心尚得觀於涅槃，豈不得觀首楞嚴耶？「七佛八菩薩」等者，次約諸經。《七佛神呪經》中，初明七佛各有陀羅尼，及說功能以為懺法。次文明八菩薩，一文殊、二虛空藏、三觀世音、四救脫、五跋陀和、六大勢至、七堅勇、八釋摩男，亦各有神呪及功能悔法。乃至經下文復有普賢菩薩等及八龍王，亦各有滅罪呪。又如《七佛俱胝陀羅尼》及《瑜伽》中，八大菩薩各有陀羅尼，謂觀音、勢至、普賢、文殊、虛空藏、金剛藏、除障蓋、彌勒。「虛空藏八百日塗廁」者，廁謂間雜也，人之間上其處雜穢故名也。《虛空藏經》云「未來世中善毘尼者，應教眾生說治罪法。有三十五佛救世大悲，須立道場具諸供養，先禮十方佛，稱三十五佛名，別稱大悲虛空藏名。何者？虛空藏頂上有天冠，冠中有如意珠，冠中有三十五佛現。是菩薩結加趺坐，或時現作一切色像。行者若於夢中若坐禪中見此相時，以摩尼珠印印行者臂上作滅罪字。若得此相，還入僧中如法說戒。」《南山行儀》亦用此文。若準此意，足數可矣。故《付法藏》中滅重罪已，時人名為清淨律師。若優婆塞得字，不障受戒。故鈔主依大📖 P197之對俗辨邊，非無憑據。若不得字，空中唱言：「罪滅罪滅。」又無此相知毘尼人，夢見虛空藏告言「毘尼薩，毘尼薩」者，其比丘及優婆塞更令懺悔，一日至七日禮三十五佛，菩薩力故其罪輕微。知法者，復教八百日塗廁，日日告言：「汝作不淨事，一心塗治一切廁，勿令人知。塗已洗浴，禮三十五佛，稱虛空藏名，向十二部經五體投地自說罪咎。又經三七日，應集親友於佛像前稱三十五佛名，文殊賢劫菩薩為作證明，白四羯磨如前更受。」此亦是犯重失戒之文，若不失者如何悔已令其更受？經云「佛告波離：『汝為未來無慚多犯者，應作如此懺悔方法。』」具在《南山儀》中。言集親友者，應非俗眷。比有犯重之徒直來受者，未見益方。若受後生慚，猶勝沈俗。自謂不捨，來入僧中，根本既無，坐次安在？此文且順虛空藏意。若准律文，一支一境雖復已壞，餘支餘境猶轉如故，是故依律坐次非無。^[1]不分卷【宮】

^[2]不分卷【宮】次歷諸善中，先分別「四運」者，運者動也，從未至欲、從欲至正、從正至已，故通云動也。又《國語》云「陸載曰運，水載曰漕。」漕^[3]字【大】，字昨到【宮】，字昨到反【甲】字。常為九界四心所載，故名為運。今攝九運令入佛運，仍觀佛運不出九運。佛運之體體性本無，是故應須分別四運。此分別門冠下作受，若不先辨觀心無託，故云「心識無形以四相分別」。又為世人多謂生心為妄，須觀滅心非妄。都不觀之，謂為無生，謬之甚也。世習禪者皆觀無生，不知無生為在何處，為先有耶？為先無耶？先有則已證無生，先無如何名觀？若知九界而為觀境，則菩薩界已起未起尚須觀察，況復餘耶。今言已未，約緣內外有心無心。有心無心從來有漏，豈容據此判生無生？如人防火一切俱防，若但防發不防未^[4]防【大】，發【宮】【甲】防，必為未發之火所燒。觀已未心實為防於欲生正生，無生觀人但知觀於正起之心令心不起，不知觀於未起之心。心體本無，無既本無，起亦非起。此對人間六塵起滅生無生心，如此滅心尚不自識，況識欲色無色等心，況復析體及偏小等。圓無生心尚須觀察，況復餘耶？又觀四運者是隨自意中從未從事而修觀法，如常坐等或唯觀理，謂一切法無非法性，是故當知修三昧者，於此二途一不可廢。故《占察經》云「觀有二種：一者唯識，謂一切唯心；二者實觀，謂觀真如。」唯識歷事，真如觀理。今文觀於十界四運，義當《占察》一切唯心。故今文云「能了此四即入無相」。若也次第觀十四運，名思議境。能達九界即佛法界，名不思議。仍須發心乃至離愛，方成一家入道之相。故傅大士獨自詩云「獨自作問我，心中何所著？巡檢四運併無生，千端萬緒何能縛。」當知無垢大士亦以四運而為心要。大士雖即不云十界，既云萬緒，意亦兼諸。如下六十四句展轉推尋，是故大士亦云巡檢。言「一相無相」者，九界四相皆不可得名為一相，一相自無名為無相。「問」下，料簡已未二心。問意者，正斥他人但觀正起，故先問云：此二無心，云何可觀？答中二番：先答未念、次答已念，二番皆有法譬合也。初法者，但是未起名之為無，既非永無是故須觀。「如人」下，譬者，作與不作自約前事，事雖有無，人不可滅。「心亦」下，合也。念與未念自約前緣，緣雖有無，心不可滅。心既不滅，因茲廣能起一切心，是故觀之不令緣惑，惑即九界觀入佛心。作作兩字俱^[5]在【大】，作【宮】【甲】在祖餓反，作所作事名為作作。次「念已」下第二番答。望事為己，心不可無。「如人」下，譬。「念已」下，^[6]合【大】，答【宮】【甲】合。次問者，引《金剛經》三世之心皆不可得。已即過去，未即未來，現在尚無，云何乃云觀三世心？答中，先總非之。「若過去」下別答也，先牒前難、次「云何」下正答。如汝所問不觀三世，云何聖人觀三世心？「鬼神」下，舉劣顯勝。「云何」下，反斥也。鬼神下類尚知三世，豈佛法中令無三世？問：鬼神云何知三世耶？答：如《婆沙》中有鬼入女人身中，呪師問云：「何故惱他？」答：「是女人五百生中與我為怨，常斷我命。我亦常斷其命（知過去也）。若捨怨心，我亦捨之。」時人語女：「可捨怨心。」女言：「已捨。」鬼觀女心口雖言捨、心中不捨，即斷女命（知現在也）。既知自他過現未來，准此應大📖 P198知防未來怨故殺現在。又如地獄其類更下，亦知過去。如云「昔為婆羅門國王，為我說法不肯信受，致受斯苦。」又知由造其罪入地獄等。鬼及地獄尚知因果隔生三世，云何行人不識剎那生滅三世？「龜毛兔角見」者，以此二物喻於斷見。汝引三世俱不可得，即謂無心，如彼二物一向全無，此名斷見。故《成論》云「兔角、龜毛、鹽香、蛇足及風色等，是名為無。」此取走兔水龜為喻，若飛兔陸龜容有毛角。故《大經》云「如水龜毛、如走兔角。」「當知」，下結也。此三世心為觀境者，非斷非常。何者？不常故無實，不斷故可觀。不以不實而云永無，以不實故可為觀境。故引偈者，凡佛所說皆非斷常，如何起於斷滅見耶？「若起」下，結斥。起斷滅見無所觀境，觀境既無，一切因果萬行俱失，是故須觀已未二心。故知汝所引經不閑教旨，所言三世不可得者，但言無實，誰謂永無？是故當知佛法二諦，俗諦故有、真諦故無，不可以無而難於有。是故《金剛》觀其俗諦，俗體不實，名不可得。

「行者」下，勸進也。既知心有十界，四運隨起而觀。善惡即是六趣，諸念通於四聖。不住九界却觀九界，乃名「反照」。又「善惡」者，示善惡事皆須觀察，是故下文即以善惡歷於作受而為觀境，故歷十界以顯無住。「次歷」下，正約諸善，初示捨廣從略、次明歷十二事，意約十二事共論檀。受謂領納，所領六塵。作謂為作，為此六相。問：默何名作？答：作默相者，不出十界。初言「若有諸塵」等者，塵生受故，令有塵者約受起觀，故云須捨。雖以捨標，初必六度具足，廣如後解。「若無財物」等者，財物雖多不出六塵，故無財物且置諸塵，但專六作以具六度。修六作者非不觀塵，隨^[1]疆【大】，強【甲】疆修觀，是故互說。三正釋中，先受、次作。作受共修事中檀善令成法界，下各論六亦復如是，方乃名為隨自意觀。受中三觀，先空、次假、後明中觀。初空觀中，又先牒四運而為觀境。「又反觀」下，正明空觀中，云「內出不待因緣」者，此逐語便，應云內出因不待緣。「所觀」下，空觀成相。問：《淨名》云「所觀色與盲等」，今云何言所觀如空、能觀如盲？答：《淨名》云所正顯於能，能如盲故所見如空，所見空故能則如盲。彼譯者巧以所辨能，今釋彼意故分能所。「空明各各無見」等者，眼見色時，五緣和合方能見之，謂空、明、根、境、識。耳鼻舌身不假明緣，餘之四緣與眼不別。今文語略，故不云識，亦是識具如上諸緣而得成見。不同小乘，或言識見、或言根見。「因緣」下，次明假觀。初文牒前空觀，從緣生法能為十界而作通因。又以無間滅意以之為因，根塵空明以之為緣，因緣和合生於眼識。「眼識因緣生意識」者，眼識為因，亦以根塵空明為緣，無間次第生於意識。「依於意識有眼識」者，祇由意識無間滅因成於意根，對餘境時復生眼識，是故二識更互為因。

次別明十界。初四趣中，「眼識能見」等者，此依經部，附近小乘故云識見。由此展轉更互因緣，如是次第生於十界。「貪染於色」等者，貪為惑本，毀戒墮獄。毀戒，具如篇聚持犯中明。「實愛言不」，墮諂誑故。「計我我所」等者，問：一切凡夫誰得免者，而獨判屬畜生四運？答：語通意別。若齊聖斷者，此屬通意；此中即以眷屬為所。次人天中，「他惠我色不與不取」等者，他惠乃取，離不與取。下句顯上成他惠義。不惠不取，故云不與不取。以禮亡財，名為他惠。若為父母夫主佛法之所護者，不惠而取，名不與取。他惠，復離非時非處非理非量及衒賣等。別論雖爾，通意可知。餘色餘塵餘界皆爾，是故須明仁讓等五。讓者義也。貞者正也。清正自守即是禮也，動中規矩故也。明即是智，有權變故。餘名同舊。五常若具，五戒必全；十善若備，十惡必息。始為欲界地居人天，欲界空居及色無色文略不論。

「觀四運」下，明二乘四運。文中先舉四念處觀，顯聲聞乘。無常故生滅，不淨故不住，苦故三受，無我故不自在。次「因緣」一句，顯支佛界。「觀已」下，菩薩界中開三菩薩，例如下文諸思議境菩薩亦三。初是六度，自愍故傷己，愍彼故觀他。「所以者何」下，釋六度相。「捨不能亡」一句，寄斥三藏兼明通意。斥三藏者亦兼凡夫，以諸凡夫亦行事度。雖即不及三藏菩薩，約不能亡，其義等故。「今觀」下，正明通觀。「三事皆空」者，此中三事隨境起觀，非謂施者及財物等，應云根塵及以受者。「金剛」下，引證也。經云「不住」，正當不住六塵行施。若不住塵，即是不住根及大📖 P199受者。布施既爾，餘五亦然。又塵即財物，見塵空故施受俱空，故知兩處三事義等。「如人」下，舉譬也。住相如暗則智眼不開，不能見於一切無相。空智如眼、不住如日，有日眼故見三事空。故知無著與空慧二義相須，方能見於三事空也。乃至六十二見一切皆空，故云「種種」。「直言」下，重消經意。經被利根直言不見，以語略故相猶難解，故今更釋不住四句方名不住，乃至不住六十二見，名無相檀。故知前文無四相者，秖是離於六十二見，成於《金剛》離我人等名為菩薩，非獨初果破見而已，故知但是真諦無相。言「六十二見」者，《大經》二十八釋第八功德中云「謂離五事即五見也，因是五見生六十二。」章安云：「此有二意：一者我見有五十六，謂欲界五陰各計四句合為二十，色界亦爾，無色除色但有十六，故知三界合五十六。邊見有六，三界各二謂斷常見，添前合成六十二見。二者三世五陰各計斷常，用有無二見而為根本。」此准《大論》六十八文，謂色如去等四句，四陰亦然，合二十句，此即計過去世也。又計色常等四句，四陰亦然，合二十句，此即計現在也。又計色有邊等四句，四陰亦然，合二十句，即計未來也。一一句下皆云神及世間，三世六十并有無二。論釋云「凡夫取著計有神我，若計常者，修福滅罪；若計無常者，為世名利故有所作；亦常亦無常者，秖是雙計初二二句，故於神我以計麁細為第三句。計神麁者，身死無常；計神細者，身死不滅；計雙非者，見計第三二俱有過。何者？常則不變猶如虛空，風雨不動；若無常者則有變動，如雨在皮則有爛壞。離此二過，以我心故復說有神，神但非常非無常耳。佛言：四皆邪見。」此即計神也，世間即是國土，是故神於世間亦有四見。言計常者，問言：土若本無，計應有錯。世間是有，何故邪見？答：破世間者，破常等想，不破世間。如無目人以蛇莊嚴，有目語言蛇非瓔珞。破倒亦爾，現見無常不得言常。三四二句准說可知。有邊等者，外人求土不得其始即謂無終，無始中終則名無邊，計有此三即名有邊，如得禪者計八萬劫。三四二句准此可知。亦有人云：第三句者，八方有邊，上下無邊。有云：上至有頂下至地獄，而八方無邊。計神或如芥子等是。亦有計土及以神我，互計有無成三四二句，准此可知。如去等者，如人彼來去至後世，名為如去。謂先世無來滅亦無去，名不如去。若謂身死為去而神不去，名第三句。見俱有過計第四句。論文甚廣，須住彼尋。若《婆沙》中亦立六十五見，即於五陰各計四陰以為我所，謂色是我，受是^[1]僕僮【大】，僮僕【甲】僕僮。《瓔珞》窟宅，三陰亦然。合我及我所各十三句，五陰合為六十五句。故一一陰，初一是我，三是我所，所以佛說離六十五。為說道品成聲聞道乃至菩提，故知破見得法不同。今此未具恒沙佛法，復能利他成通菩薩，方始度於分段彼岸。言「一切法趣」者，此中通教何故亦云一切法趣？然但云趣，不云是趣不過及不可得，故屬通教。所以一切法趣之言其名猶通，如《玄》文云「周行十方界，還是瓶處如。」今下文處處引一切法趣等以證三諦，其意則圓。又用彼論非專一文，以從義故不可執文。《大品》云「一切法趣一法」，《大論》兩文共釋此句。初云「云何菩薩？為世間趣故發菩提心。菩薩為眾生說色趣空，乃至種智。為眾生故，說色非趣非不趣，乃至種智。」次文云「為眾生故，說一切法趣空無相願，是趣不過。何以故？是空無相中趣不趣不可得故。」初文以能趣為假，具歷色心乃至種智，故知具一切法即是假也。所趣為空，非趣非不趣為中。次文以能從所為空，是趣不過為假，趣不趣不可得為中。此下諸文用語稍異者，中假二意全依論文，次但況出，故云一切法趣色，色尚不可得，云何當有趣非趣等。何以故？一切法趣色，能所皆假，色不可得，一切法亦不可得，能所皆空，趣不趣不可得，即不住二邊正顯中道。言異意同，細思可見。「又觀」下，即通教佛四運也。故四德之名，義不關別。真諦如空不變故常，不受界內三苦故樂，不為六道起業故我，不為見思所污故淨，故知即是通佛四德。「如是」下，出假四運。雖如通教觀於即空，空中具見十界四運，故云「種種」。此屬別教，故云假名。若以向四德為圓佛界，菩薩文中全無恒沙別教相狀，故通佛四德但云虛空乃至不染等，至此方云假大📖 P200名四運。「若空」下，中道四運，故知中道必須即於十界空假而辨中者方名圓中。中即佛界，對前成十，所以前九義當思議，佛界即當不可思議。例中餘之五塵，但以圓心覺了三諦（云云）。

「次觀」下約六作者，莊周亦云「出處語默」，出處即行住坐臥，然莊周不云以為觀境。今具三觀，空觀准前，意亦可見。「而由」下，假觀也。由心動役為十界由，謂由此心為何事故而行住等，故諸為字皆去聲呼。「毀戒」，獄也。「誑他」，鬼也。「眷屬」，畜也。「勝他」，修也。「義讓」，人也。「善」即十善欲天也，「禪」即四禪色天也。略無無色。「涅槃」，二乘也。「慈悲」去，六度菩薩也。「方便」去，通菩薩也。「怳𭝏」者，無形不實貌也。舉足下足與空相應，故亡能所及以近遠。凡有所作若有一念不應於空，名為唐喪。「如此」下，別教也。空心入假故云「如此」。攝空成假故云「恒沙」。文相既狹，義亦兼於通教出假。向明通教但云空觀，不分三乘空假之別。又別教人指前九界，故云如此。九界既空、空即九界，故成別教恒沙佛法。「又觀一運」下，中道觀也。非一非十，准前說之。「故法華」下，引證也。問：那引捨衣以證六作？答：文勢相從，總引捨服證作受檀，及引佛道以證圓中。「前約」下，約十二事各論六者，先標同異。前十二事並且論檀，是故云「共」。今一一事並具論六，是故云「各」。又前共論檀，於十二事，一一皆明十界檀相。今各論中，准例亦應具足如前列十二事，一一皆明十界六度，文從略故。或時九界或但佛界，廣略互形共成圓意。又何但十二一一具六，六中一一各具於六，故一一度以五莊嚴，即是以五嚴檀乃至以五嚴智，能所合說皆名具六。諸大乘經《首楞嚴》、《大論》、《大品》等六度皆爾，故今准彼以明度相，今文所用即《首楞嚴》。亦如《大品．相攝品》云「富樓那白佛：『我今欲說菩薩之行。』佛言：『隨汝意說。』乃廣說六度更互相顯，乃成六六三十六度，故云或以施為名說諸波羅蜜，乃至或以般若為名說諸波羅蜜。」五度入一，從一為名。又《攝大乘》論互顯章、《大瓔珞．無斷品》，並與《楞嚴》意同。《大論》八十二「問云：若皆互嚴，何故但以檀為首耶？答：攝生便故。貴賤乃至畜生，檀能攝之，乃至宛轉為親。諸佛相好皆從施生。」如此說者仍屬教道，若證道說無非法界，攝無前後誰論次第？初文以行中具六，檀與能嚴文相次第，不假別說能嚴所嚴。初文云「大悲眼」等者，如《勝天王》云「菩薩行時視前六尺，雙犁扼地不左右視。不惱眾生，見諸眾生同一子想，視之無偏名大悲眼。」故知菩薩視諸眾生，常欲與其一實之樂、拔其二苦。眼視既爾，五根例之。「於菩薩得無畏」者，正當無財運於六作，施無畏故名之為檀。「於眾生無所傷損」者，稱理而觀，不偏空假、不壞實相，故云無損。損，猶減也，即是《央掘》無減修也。見罪福法界，名「無罪福」。不為空假所攝，名「心想不起」。想不起故，名「無動搖」。遍一切處，名為「無住」。陰即法界，故亦不動。「心無前思」等者，念念稱理無橫計思，後方覺了。故《起信》云「覺知前念起惡，能止後念令其不起，雖復名覺即是不覺。思即法界，能覺者誰？雖是不覺，即名為覺。」「一切法中」等者，念念法界，是故不為生滅所間。「不得身心」等者，不得二邊，邊即中故。禪中既爾，前後例然。語異意同，善須思擇。「無受」等者，不領受邊，不念著中，不味涅槃，不亂生死。「行時頭等六分」者，行時如影，不謂更有二手、二足、身及頭異也。「如雲如影」，如下十喻中說。雖俱法界而有去來，去來無實名如影等，不同通教幻化即空，無生死之生、涅槃之滅。二乘空斷，凡夫計常。五陰即是畢竟空舍，是故無復二邊縛脫。「具如」下，正指《楞嚴》，以^[1]是【大】，示【甲】是互嚴之式。彼經佛告堅意：「云何於一念中行於六度？」答曰：「是菩薩一切悉捨，心無貪著，名檀；心善寂滅，畢竟無惡，名尸；知法盡相，於諸塵中而無所傷，名羼提；勤觀擇心，能知離相，名毘梨耶；畢竟善寂，調伏其心，名禪那；知心無心，通達心相，名般若。」今文博附彼經文意，是故與彼大同小異。問：文語既通，如何得知彼文在圓而引來證圓？答：經中佛為堅意廣明次第文竟，佛問堅意：「云何一念具行六度？」堅意乃以此文答佛，故知次第之後釋圓明矣。不見經意，便謂此釋而為臆斷，是故近代釋義全棄此文，使後學者圓行靡託。今文准彼，歷一切法無非無作六度相也。故《法華》云「仁者受是法施珍寶瓔珞」，瓔珞是財，財即法故。「又行中」下，重辨禪慧二波羅蜜，皆先大📖 P201舉過、後明其德。初文即是舉禪過也。雖曰《楞嚴》，於法起著故云生染。「今觀」下，明德。觀前能著心尚無心，豈復更計楞嚴定處？「當知」下，重判也。言「有定」者，從顛倒生。「如是」下，結也。有定亂相，豈復見空及與不空？即破於定生染之相。即離貪著禪味之縛，體同法界遍應一切，名「方便生」。「行者」下，次舉慧過。有能計者己自為麁，況復自高豈名為慧？著心障智，名為智障。一切外道各自謂是，今既自高反同外道，豈唯失於中智而已？《大論》云「若有菩薩於餘菩薩作是念言：『汝無此事，我獨有之。』以是因緣故還失道。」故《大品》云「有餘菩薩輕餘菩薩經一念頃，經於一劫遠於佛道，還經一劫更修佛道。故不自高亦不下他。」「即反」下，次明德也。反觀能著中智之心，「觀者」是我，「及非觀者」謂散心人，中智之心無彼二待。「觀者既無」下，了計者無所觀亦破。「不得」下，重破能計。是此正意，故重言之。「大論」下，引證破於能觀之想。計有中智名為戲論，念想在意、戲論通口，說必假心，名「戲論心」。今滅其本，故念想除，名戲論滅。由戲論故而生眾罪，故戲論滅名「眾罪除」。本修中智，由著妨中，故眾罪除復本常一。「如是」等者，此無著人方見妙智。「大集觀於心心」者，謂所觀心及能觀想名觀心心。若不俱觀，復生戲論；能如是照，亦名常一，故云「即此意也」。「如是」下，結成前文成三三昧。道品之後既開三脫，六度道品名異義同，故六度後結成三脫。六度道品同異之相，至第七卷助道中說。今此六度既是無作，故三三昧應從圓釋，亦如第七卷道品後釋。「又破」下，結成諸波羅蜜者，破倒故毒滅，毒滅故越有，越有故降魔，降魔故波羅蜜滿。「三倒」者，謂心、想、見，此屬見惑。「三毒」者，謂貪、瞋、癡，此屬修惑。「三有流」者，謂欲、色、無色。因果不住，故名為流。漂沒行者，故復名流。四魔者，謂煩惱等在下魔境。魔為佛怨，故云「魔怨」。此三倒等，文近義遠，須分二意。若麁惑者，即是圓人麁惑先除。若細惑者，即須並約界外以釋。同體見修變易三界，界外四魔乃至麁細體一，方名圓波羅蜜。「攝受」下，況釋。尚成一切，況復如上所破三倒及破四魔成三三昧等。

「次更歷」下，以尸為頭，以五莊嚴歷十二事。初明尸以歷十二者，前明檀中引《首楞嚴》義圓語總，此明尸中別出觀相。初約作受以明觀境，觀境且述事相而已。對塵制心，故喻「油鉢」。六作動止，故云「威儀」。言油鉢者，大經二十云「譬如世間有諸大眾滿二十五里，王勅一臣，擎一油鉢經遊中過，勿令傾覆。若棄一滴，當斷汝命。復遣一人拔刀隨之。臣受王教，盡心持行。經歷爾所大眾之中，雖見五欲心常繫念：若放逸者，當棄所持，命不全濟。是人怖故，不棄一滴。菩薩亦爾，於生死中不失念慧，雖見五欲心不貪著，唯觀陰苦不生不滅，五根清淨獲得戒根。」《歡喜行經》語異事同。「但名」下，斥事。事相持戒，但能升出三途人天受樂，不名三諦三昧二死彼岸。據理亦應合斥持戒墮三惡道，如《大經》中有四善事墮三惡道等。今未暇論，升出人天尚斥無理，況此等耶？是故不論。「若得」下，明用觀意。應須具如檀中六度之相，但應義釋令五嚴尸，下四亦然。「謂觀」下，空觀。未見者，且舉六受之初。六作文略，即以六道四運為境、二聖四運為觀。四運四句乃至四運六十四句，故云「種種」。「所起」，謂六道四運。能觀謂能推觀慧，能所俱泯方成衍門。「不內外」者，明六受空。「不去來」者，明六作空。「能如是」下，次明假觀。直列十戒不出十法界者，事戒^[1]向【大】，尚【甲】向已斥成觀境，故不復論。「淨若虛空」，牒前空觀所觀之境七支無染，喻之若空。若以十戒對三觀等，至第四卷當自釋之。「心既」下，中觀。「色者色法」下，次明以五嚴尸，文相漸略。色者即能見識也，色法即所見色也，受者即分別領納，三事秖是色者等三，此等皆約圓意解釋。例如前引《首楞嚴》文。檀後列忍者，尸是所嚴，故不重明。「色色者」等者，此中文略，具足應如前文所列色者色法及以受者，下去例然。此下結成三三昧等，文略例前。「何但」下，況出一切，意亦同前。「觀色」下，例餘作受。據文秖應更云六作，或是文誤。引《法華》者，威儀證作佛道意通。「次歷」下，明忍度為頭，以五莊嚴。文相甚略，但舉事忍及以空觀，餘並略無。初可意不可意，即事忍也。次「於違」下，空觀也。無見別舉六受之初，無作通舉六作故也。見即能見所見者，謂於見色分別計我，作亦如是。餘假中觀及結大📖 P202成等並略。「次歷精進」下，以進為頭，五度莊嚴。於中先述舊解。云「無別體」者，但勤行五度即名精進。篤者厚也，今言勤策，應作「督」字，率也勤也策也。字亦訓守，非今文意。即指五度以為眾行。「義而推之」下，欲出別體，先略斥舊，通義非無，理非全當。是故從容云「義推」耳。若但通者，應唯五度，何故諸教並列六耶？若《大論》十八云「菩薩摩訶薩以精進為首行於五度，乃名精進。」此即具於通別二意，是故今意應有別體。「例無明」下，例釋也。如無明惑亦有通別，通名相應，入諸使故；別名獨頭，不入諸使。以例精進，說之可知。「今且」下，正出別相。其流非一，且寄誦經。既非五收，驗知有別。「而非」下，斥事也。三昧是定，定慧二法導一切法，乃至成於波羅蜜等。若如大師誦經觀法，則事理具足。如開皇初，有揚州僧誦通《涅槃》，自矜其業。復有岐州東山下林寺沙彌，唯誦〈觀音〉一品。二俱卒死，同見閻羅。閻羅乃處沙彌於金座，甚敬重之。誦《涅槃》僧令處銀^[1]座【大】，復【甲】座，敬心不重。事訖問云：俱有餘壽，二皆放還。誦《涅槃》僧心大恨恨，恃所誦多，於是乃問沙彌住處。各辭俱醒，誦《涅槃》僧至岐州訪，果得沙彌，具問所以。沙彌言：「初誦觀音，別衣別座、燒香發願然後乃誦。斯法不怠，更無餘術。」《涅槃》僧謝曰：「吾罪深矣。所誦《涅槃》，威儀不整、身口不淨，救忘而已。」故古人言：多惡不如少善，於今取驗。此亦精進，非波羅蜜。「今觀」下，理觀也。初舉空觀。「念念」已下略明中道。煩惱不問名精，念念流入名進。問：但寄誦經，云何推檢六受六作，而言受者及作者等？答：通云作受何必具六？故一切善作受所攝。借使單約誦經說者，即對六塵誦而無間，即是於受而行精進。唯對六作，闕於臥默。病時開誦故亦通臥，默誦無間於理又通，故知誦經作受具足。「次歷諸禪」下，以禪為頭，五度莊嚴。初文總舉事禪。「但是」下，斥事。「觀入定」下，正明理觀。以心況定者，心謂散心，散心尚無，豈更計定？定即九想八背捨等，不計定散見禪實相，實相遍攝一切法故。「故論第五」下，引論證成禪即實相。先引論文，次「諸師」下，辨諸論師誤解論意。論意正以觀於九想即是實相，故八想後即說十力、四無所畏等。何者？如不壞法人修第八竟，於骨想中尚具一切神通變化，故大乘人於此復能具諸佛法。又何但論文，《大品．廣乘品》中廣明身念處，佛為須菩提廣釋。釋九想竟，結云「是名菩薩摩訶衍」。次即廣釋三十七品，乃至十力、四無所畏、十八不共。《大論》三十八已下文仍是釋經，論師云誤，謬之甚矣。問：餘之七想亦能發不？答：若論不定及如用助，亦有發義，而多在第八，以第八想生諸禪故。「次歷智慧者」下，以智為頭，餘五莊嚴。以文略故，直云《大論》有八種解，八種解中具有事理。《大論》十一釋不住法中「問云：般若是何等？答：有云無漏根是，以無漏慧第一故也（一）。有云至道樹時始斷惑故，前有漏智但是福德，煩惱未斷但是有漏（二）。有云從初發心至道樹下皆名般若，至成佛時名薩婆若（三）。有云有漏無漏總名般若。何者？常觀涅槃行道故名無漏，結始未斷故云有漏（四）。有云菩薩般若無漏無為，不可見無對（五）。有云般若絕四句，猶如火焰，四邊不可取不可觸（六）。有云上來諸說各各有理，如五百比丘各說二邊及中道義，佛言皆有道理（七）。有云末後者是，以有法如毫氂許皆有過故（八）。」人雖有八，義唯有六，第七總許前六、第八唯存第六。六中第一既別指無漏，未出二乘。第二因是有漏，但成三藏菩薩。第三果名薩婆若，多屬通意。第四義通圓別，得是般若是波羅蜜。第五亦屬共教菩薩，仍通小乘。第六義通三教，故亦事理具足。七八二師共許前六，亦通圓別，故略引之以證今意。「今且」下，正釋。初文是事，故屬世知。「四運推」下，即是約理。理即三智，故云「如上」。歷十一事，故名為「餘」。應云一切善法，一一歷十二事，但是文略。「問」下，料簡。正^[2]應【大】，意【甲】應料簡六波羅蜜，止觀乘便來此為問。又復六度不出止觀，如攝法中^[3]還【大】，答中還【甲】還引《大品》六度相成以為此答。然事六度，若無互嚴尚名不蜜，況復理耶？何者？如檀無戒不生善道，無忍感報卑陋，無進形質尫微，無禪便成散善，無智不了無常。猶如富人餘事並闕，餘五無五準說可知。「如被甲入陣」等者，譬相成也。論「問：何故一度須五莊嚴？答：各各助行有力故也。如人未集則無戰力，大軍都至莊嚴器仗則能破陣。菩薩亦大📖 P203爾，六度互嚴方能破惑疾得菩提。」《大論》十九釋云「一念心具足六度及一切法及六度相攝」等，並是此意。「觀如」下，次答止觀。言「密室」者，有慧無定，如風中燈，照物不了。故用定室離狂散風，慧燈方破無明大暗，使實相寶顯了可見。故云多修慧故增長邪見，多修定故增長愚癡，故應均修，不須此難。若不等者，小乘尚闕，況復大乘。「^[1]澣【大】，浣【甲】澣衣」等者，《大經》二十九云「菩薩摩訶薩具二莊嚴，能大利益，一定、二慧。如澣垢衣，先以灰汁，後以清水。今以楞嚴定灰、種智慧水，澣三惑垢淨實相衣。」又云「如刈菅草，執急則斷。」^[2]斷【大】，斷字都煖反【甲】斷運力也。^[3]若【大】，若徒菅反【甲】若物體已離，非此中意。比人不曉，一概用之。《大論》七十九云「如執菅草，執寬則傷手，急捉則無傷。」刈者，穫取也，亦殺也。《爾雅》云「白華野菅也。」郭璞云「茅屬。」手執，定也。刀斷，慧也。又如拔堅木，先以定手動，後以慧手拔。彼《大經》文都有八喻，一一皆合菩薩定慧。「又般若」下，重述般若正出圓意。法相次第應具列六，若論法體一一皆悉攝一切法，何用六耶？「又般若」下，又重更辨。所言法界攝一切法，一切法者亦即六度，故重釋云般若諸法彼此相即，亦何簡於一之與六？欲出圓旨，故為此問生其答耳。

次諸惡中，初明觀境中，云「夫善惡無定」等者，先明通相善惡也。此則未可盡為觀境。何者？展轉相望得善惡名，是則人誰無善？誰不有惡？是故不以為今觀境。言「寧起」等者，心凶為「惡」，身病曰「癩」。乍起三途之心，不生二乘之念。「毒器」者，《大論》斥三藏菩薩云「具足三毒，云何能集無量功德？譬如毒瓶，雖貯甘露，皆不中食。菩薩修諸純淨功德乃得作佛。若雜三毒，云何能具清淨法門？」菩薩之身猶如毒器，具足煩惱名為有毒。修習佛法如貯甘露。此法教他，令他失於常住之命。「大經云自此」等者，引證別教。故〈四相品〉中迦葉^[4]序【大】，敘【甲】序云「自我未聞四德之前，皆是邪見。」此是迦葉謙退自斥義同於邪，豈此已前頓同三外？今亦如是，未稱理故，義云邪見。邪即是惡，是故當知唯圓為善。復有二意：一者以順為善、以背為惡，相待意也。次「若達」下，以著為惡、以達為善。相待絕待俱須離惡。圓著尚惡，況復餘耶？「如此」下，結成通相。「今就」下，別明極惡方為觀境。於中初出惡體，即六蔽也。「善法」下，結前生後。「前雖」下，明觀惡意。以純惡故不可不觀，若不觀者唯惡無善。自他俱然，故須修觀。「縱不」下，縱釋也。他人縱不全起不善，偏惡不無。「出家離世」下，況釋偏起。出家不備，理當偏惡。白衣純惡，況復偏耶？羅漢殘習，亦仍偏惡。「凡夫」下，明用觀所以。聖猶殘習，凡何可縱？「如佛世」下，先舉佛世用觀有益，引人為證。前觀惡意中言「不可樂想」者，《大論》十想中釋一切世間不可樂想云「世間有二種：一眾生、二國土。言眾生不可樂者，三惡、八苦、十四等惡（云云）。或貧而好施、多財而慳（約六蔽互說），或貧妍富醜，或憍高不下，或接物欺誑。如是無量不可稱說。國土不可樂者，或多衰無^[5]告【大】，吉【甲】告，飢渴寒熱、惡疫毒氣如是種種，乃至上界亦生大惱甚於下界，如極高墜下苦不可說。」文云「無好人」者，略語眾生以他望己唯純不偏，是故不可不觀於惡。次縱釋中云「多慳」等者，略舉六蔽以釋偏起。前四如文。酒為亂原，即亂意蔽。「根性易奪」，即愚癡蔽。若有慧者，不為惡易。能生為根，數習成性。數數改換，故云易奪。又隨境而轉為易，惑彊失真為奪。又以愚替智為易，智被^[6]真【大】，瞋【甲】真掣為奪。次況釋中云「羅漢殘習」者，身子瞋習，以過去世從蛇中來。畢陵慢習，宿世曾為婆羅門來。如佛在世有一比丘，而常以鏡自照，世世從女人中來。有一比丘常好跳染，以世世從獼猴中來。引人證中，「在家」等者，即且通舉有惡之人。「央掘」下，別舉惡人，先明惡人有道。「央掘」等者，《央掘經》云「舍衛城北村名薩那，有貧婆羅門女名跋陀。有一子，名一切世間現。少失其父。厥年十二，色力人相悉皆具足，聰明善說。有異村名^[7]破【大】，頗【甲】破訶私，有婆羅門師名摩尼跋大📖 P204陀，善四韋陀，一切世間現從其受學。師受王請，留世間現守舍而去。婆羅門婦見世間現端正，而生染心，前執其衣。時世間現而白之言：『汝是我母。我豈於尊而生不善？』內心懷愧，捨衣遠避。婦人不遂，以爪自獲、以繩自繫，足不離地。夫既還已，恐世間現露其不善，便以惡事誣世間現：『汝行已後，世間現於我有不如事。』師言：『其初生時有大瑞相，必無是過。』然語之言：『汝殺千人，可得免罪。』世間現尊師教故，即白師言：『嗚呼和尚！殺害千人，非我所應。』師云：『汝是惡人，不樂生作婆羅門耶？』答言：『善哉！奉命。』便禮師足。師聞見已生希有心：『汝大惡人，故不死耶。當令殺一一人，取指為鬘，冠首乃成婆羅門耳（以是緣故名央^[1]握【大】，掘【甲】握摩）。』『善哉！受教。』」《增一》云「如是次第殺千人已，取指為鬘。人白匿王：『國有人蟒，害人無數。』比丘乞食，聞之白佛。佛尋往彼，諸取薪人及守牛羊者皆不得過，云：『此有賊。』佛乃前進。遙見佛來，云：『我之指鬘數猶未足。』母因送食，復自念言：『我聞師言，害母生天。』便撮母頭，以手拔劍欲害於母。佛放光照，掘云：『非天伐我乎？』母曰：『非天日月等光，必是世尊。』掘聞佛名云：『我師亦云：「若害沙門，必得生天。」』語母云：『且住。我往害沙門。』放母逐佛。見佛如金山，佛復道而去，奔趁不及。」白佛說偈，與《央掘經》同，《央掘經》云「住住大沙門，淨飯王大子。我是央掘摩，今當稅一指。」如是總有三十九偈，但易第二句云「無貪染衣士，毀形剃髮士，知足持鉢士」等。佛以二百六十七偈答云「住住央掘摩！汝當住淨戒。我是等正覺，輸汝慧劍稅。」但易第三句，餘句並同。餘第三句云「我住無生際，我住於實際，我住無作際。」並用所證以答央掘。央掘聞已，以佛力故，令悟梵本中語「如來出世，億劫乃值，未度者度等（四弘），有見佛者，即為說滅。」走逐不及，必是如來，捨劍深坑，即便禮佛。佛言：「善來。」便成沙門，得法眼淨。淨^[2]梵【大】，飯【甲】梵王領四兵而往伐之，王念先見世尊。見已，具白佛。佛問其意，王具答其意。佛告王言：「見其出家為道者如何？」王曰：「當供養禮事。彼無毫善，能發此心乎？」時央掘去佛不遠，正意結加。佛遙示王，王禮供已，歎佛能降如是惡人。後佛復為說法，得阿羅漢果，具六神通。入城乞食，見者識之。有婦人胎產甚難，見佛。佛言：「賢聖已來，不曾殺人。」婦人無他。諸比丘問佛本緣等（云云）。本為婆羅門法求欲生天，不違師教兼護婦人諂誑之情而行於殺，故今文云「彌殺彌慈」。^[3]卷第三終【宮】^[4]卷第四首【宮】「祇陀末利」等者，準《未曾有經》下卷云「祇陀太子白佛：『昔受五戒，制酒難持，欲捨五戒持於十善。』佛言：『飲時何過？』答：『國中豪賢時齎共飲，亦無餘過。』佛言：『若如此者，終身無過。』」夫善有二種，有漏、無漏。飲不起惡業，是善報也，名有漏善。佛因為說往昔因緣：「昔舍衛有剎利，因小諍致大怨，興兵相伐。王有大臣名提韋羅，恃豪輕慢，於時太子實欲誅滅。父王不聽，抱恨煩惱。太后見之，負好酒勸我，我言：『先祖已來不曾飲酒。若飲酒者，那羅天瞋、婆羅門伐我。』太后夜分密開宮門，再三勸我，飲已忘憂。三日之中受樂歡喜，因是仇息。父王復諫：『夫修德歷代，何於小事致怨如此？若不忍者，亡失國土。』因是和平，飲之力也。」末利者，經言「元是王舍城耶若達多婆羅門婢，名黃頭，常知守園。因將乾飯供佛之福，後波斯匿王遊獵入園見之，婢乃為王種種供給按摩，極稱王意。王問婆羅門：『賣不？』答言：『^[5]婢【大】，卑【宮】【甲】婢賤何堪？』王重問之，答云：『千兩金。』王遂以百千兩金從其買取，為第一夫人。」《未曾有經》云「匿王白佛：『如佛所說，心歡喜故不起惡業，名有漏善者。是事不然。如人飲酒，心則歡喜不起煩惱，不起煩惱故則不殺害。憶念我昔遊獵之時，忘將厨人，山中覺飢。左右言王：「朝不勅令將厨人，即時無食。」我聞是已走馬還宮，勅令索食。厨人名修迦羅云：「即現無食，今方當作。」飢逼瞋怒，令殺厨人。諸臣共議：「國中唯有此之一人，殺已無人為王知厨稱王意者。」時末利夫人聞已，即令^[6]辦【大】，辨【甲】辦好酒美肉，沐浴名香莊嚴身體，將諸妓女來至我所。我見夫人瞋心即息，夫人輒遣黃門詐傳令勿殺厨人。我至明旦深自悔恨，憂愁不樂。夫人問我：「有何不樂？」王云：「我因昨日飢火所逼，錯殺厨人。為是之故，悔恨愁耳。」夫人笑曰：「其人猶在，願王莫愁。」王言：「為實爾耶？為是戲耶？」答曰：「實在。」令使召來，我大歡喜。』王白佛言：『夫人持五戒，月行六齋。一日大📖 P205之內五戒之中犯酒、妄二戒，八戒之中犯於五戒，謂過中食、服華香、作倡^[1]妓【大】，伎【甲】妓、高廣床、飲酒、妄語。破戒之罪，重耶？輕耶？』佛言：『如是犯者，得大功德。何以故？為利益故。』」此約亡犯濟物菩薩利他，乃得名為惡中有善，故云「唯酒唯戒」。欲從斯例善自斟量，若順貪心終非持相。「和須蜜多」等者，《說文》云「婬者，私逸也。」《在傳》云「貪色也。」《華嚴》云「次復南行，有城名莊嚴。有善知識，^[2]和【大】，名和【宮】和須蜜多^[3]名【大】，〔－〕【宮】名女（云云）。善財至彼求覓是女，城中有不知者言：『此童子諸根寂靜，智慧明了，諦觀一尋，目視不瞬心不動搖。不應於彼女有貪染心。此童子者，不行魔縛等（云云）。』中有先知是女智者，告善財言：『善哉善哉！汝今乃能求覓是女。汝已獲得廣大善根，汝應決定求覓佛果。』種種誡之，破一切眾生於女色所有貪染心。『善男子！此女在於城內市𮠔之北自宅舍中。』聞已歡喜往詣其門，見其住宅種種莊嚴。見此女人容貌姿美，譚說善巧，入如幻智方便法門，種種嚴身，從身出於廣大光明普照宅中，遇光明者身得清淨。詣其禮足，合掌白言：『聖者！我已先發等（云云）。』女言：『我得解脫名離欲際。隨其所欲而為現身，各各令其所見不同。若欲意所纏，來至我所聞法者、見者、執手者、暫升床者、見我嚬呻者、見我瞬目者，並得離欲。抱持接脣吻等者，各得法門。我於過去高行王如來所，為長者妻，^[4]舍【大】＊，捨【宮】＊舍一金錢。爾時文殊為佛侍者，為我說法，令發菩提心。由是得菩薩離欲際法門，故知能化所化並是因欲而得離欲。』」故云「惡中有善」。又如《慧上菩薩經》上卷，阿難入城乞食，見重勝王菩薩與女同床而坐。我謂：「犯穢得無異人。學梵行者，於如來教將無犯見聞中想。」發是語時大千六動，菩薩即時身處虛空，去地四丈九尺，語阿難言：「犯欲者乃能身升空乎？」阿難投地自悔：如何於大龍所而求短耶？此亦以欲而為法門。比見無慚者，或稱無礙、或說理融。若得理者，應如蜜多、慧上之流，身升虛空依正嚴麗，令彼悟入無量法門。縱能現通，尚應問言：「通由何得？若自證法門，為名何等？從何佛所最初發心？曾供幾佛？未來幾時當成菩提？曾從何佛而得受記？未來何方淨佛國土？作佛名何？幾會說法？侍者補處名字何等？佛壽幾劫？正像法住其數幾何？」若不能答如是問者，則是鬼通。外道根本有漏神通，生染心已此通又失，或是妄語無慚之人。若謂此身即是佛者，釋尊已滅、慈氏未降，又復非是他方佛來。若非魔賊，謂是誰乎？汝若不信有十方佛，自稱為佛，逆之甚矣。故知此人自滅道心、破他善種。若大權逆化，復不自稱我行無礙。《慧上菩薩經》又云「過去無數劫有梵志名燈光，在林藪間行吉祥願。經四百二十歲入摩竭國，有陶師女，見梵志端正投梵志前。梵志報言：『吾不樂欲。』女言：『設不能者，吾尋自害。』梵志自念：吾常護戒，若數犯者則非吉祥。離之七步，即起慈心而欲犯戒，不然女死。『寧令女安，我入地獄。』從其所願，經十二年，終生梵天。」前是法身不思議化，此是實行亡^[5]梵【大】，犯【宮】【甲】梵濟物。行效此者審自思之，世間小苦尚不能忍，而能犯戒入地獄耶？「提婆達多^[6]邪【大】，耶【宮】邪見即正」者，多兜二字隨存一字，若兩存者恐是文誤，略如第一卷記，現住阿鼻，受無間苦。《法華》復云「由調達故具足相好，記當作佛號曰天王。」除《法華》外餘一切教，但云生生為惡相惱，此乃教法權實不同。「若諸」下，結也。大權示迹深淺難量，一往觀文，如央掘等如似凡夫，如和須蜜久已入位。雖已入位，即指初為長者妻時於欲能離，名惡有善。若永為凡，不應證得離欲法門。故知央掘且從迹說。若從本說，亦是昔於殺等惡中能出離故，是故迹中亦以殺為利他法門。又凡云示者，示為實行，令無量人不復為惡。從實行說，於理無傷。世人多迷權迹之意，凡諸勝行咸撥為權。若如此者，諸菩薩行事同虛構。^[7]秖【大】，只【甲】秖緣實惡者墜、改惡者升，是故聖人示為升墜，令實行者改惡從善。是故文云「雖行眾蔽而得成聖」。言「不妨」者，謂惡可改，勸令於惡而修止觀，不可恣惡永作凡夫，非謂存惡名為無妨。「又道不妨惡」下，明雖復得道，猶有餘惡。「須陀洹」者，《出曜經》第十一云「昔有初果，意專女色通于夢想，婦大弊之，遇於親族知識比丘，婦人白言：『我欲陳情，為可爾不？』比丘答言：『無苦。隱密之事當為覆之。』婦人言：『我夫多欲不容食息，由是生疾，恐命不全。』比大📖 P206丘曰：『夫若近汝，汝當語言：「須陀洹人法應爾耶？」』後時如教，夫聞慚愧，得第三果，便不復與女人從事。婦人問夫：『何故永息？』夫曰：『我審見汝，何由更往？』婦曰：『我有何咎，汝云審見？』即集親族云：『夫見疎棄，永息情親。』夫曰：『引證自明。』乃作畫瓶，滿中盛糞，蓋口令弄。見其弄已，以杖打破，穢污流溢。『汝今更能弄此瓶不？』婦曰：『寧抱死屍、火坑深水、高山下墜，終不能近。』夫言：『我觀汝身復過於此。』乃說偈曰：

「畢陵尚慢」者，其渡河水，水急難渡，乃叱之曰：「小婢駐流。」河神瞋之，詣佛訴曰：「畢陵罵我。」佛命畢陵伽來與河神懺悔。畢陵喚曰：「小婢來。我與汝懺悔。」眾人笑曰：「懺而更罵。」佛問河神：「汝見畢陵合掌未？」曰：「具見。」佛言：「懺已無慢而有此言者，當知是人五百世中作婆羅門。又見河神宿生曾為己婢，常自高慢輕笑餘人。本來所習，口言而已。」「身子生瞋」者，時羅云從佛經行。佛問羅云：「何為羸瘦？」羅云以偈答佛：「若人食油則得力，若食^[2]酥【大】，蘇【宮】酥者得好色，食麻滓菜無色力。大德世尊自當知。」佛問羅云：「是眾中誰為上座？」羅云答：「和^[3]尚【大】，上【宮】尚舍利弗。」佛言：「舍利弗食不淨食。」時舍利弗轉聞是語，即時吐出食，作是誓言：「我從^[4]今【大】，今日【甲】今不復受請。」時波斯匿王、須達多等詣身子所，「佛不以無事受請，今不受請，我等云何得清淨信？」身子述佛所訶語王。王白佛，佛勅還受請，猶故不受。佛言：「是人心堅，不可復轉。昔曾為蛇害國王，醫收令嗽毒。若不𠻳者，即須入火。思之曰：『我毒已放，云何更嗽？』乍入火死。」以由善惡不相妨故，故得極果猶有於惡。「譬如」下，舉譬。大虛空中都無明暗，明暗約色，故有相除。法性太虛本無善惡，凡夫情謂，善惡相除。故寄小乘及諸凡夫。善惡二法不相妨者，以由體性本不二故，如是達者方顯菩提。所以於惡令修止觀，達惡無惡見惡體性，即知體性本無善惡。

「若人」下，正明於惡修觀。此且通明對惡設觀，雖用九想等折伏彌劇，故應用今四運推檢，恣其意地制其身口，以觀推窮。^[5]今【大】，令【宮】【甲】今欲破壞，故云「蔽若不起不得修觀」。「譬如」下，舉譬也。「綸」者，絲索也，亦可作輪字。釣法似輪，故云輪釣。《大論》云「吞鉤之魚雖在池中，在水不久。行者亦爾，信深般若，當知不久在生死中。」此觀貪欲，論云生死者，因中說果故云生死耳。重欲如魚強，觀微如繩弱，恐觀力微為欲得便，不^[6]須【大】，可【甲】須卒斷恣之用觀，是故誡言「不可爭牽」。觀法^[7]為【大】，如【甲】為鉤，恣起為餌。餌者，食也。欲輸觀便，名為「入口」。長時為「遠」，少時為「近」。增盛為「浮」，微劣為「沈」。恒用此觀追之不舍，不使成因至於來果，名為「不久」。欲斷觀成，名為「收獲」。初成為收，入位為獲。「於蔽」下，合中言「若無」等者，此觀既有治欲之能，數起重欲彌彰觀妙，故云「有魚多大唯佳」。常以妙觀隨之不捨，數起為多、深重為大。「此蔽不久」等者，復更借喻以結法文。御者，進也。《大經》第九云「如以呪術呪藥令良，用塗革^[8]屣【大】，履【甲】屣以觸毒蟲，毒為之消。」蔽亦如是，以觀觀之，是蔽不久，堪任為觀。蔽體全轉，故云「堪任」。欲如革屣、觀如良藥，以法法欲義之如塗，觀成入欲，欲無不破，如觸毒蟲毒為之消。欲轉為智，智能進道，運至涅槃，名堪「乘御」。

「云何」下，別明用觀。初約貪欲，於六蔽中即屬初蔽。貪欲即是慳之流例，於三毒中正是初毒。即為三觀注其三者是也。初空觀中，初文四運，用觀方法。「為當」下，正用觀推。今初是初運，望第二運四句推法，先列四句。「若未」下，却覆推檢。「即滅而生生滅相違」者，滅與生反，若即滅生故成相違。如燈滅處即名為明，故無是處。「若離生則無因」者，離此滅處孤然自生，故成無因，如離燈滅處自然生焰。「又若許無因而有生」者，諸無因處亦應有生，如無乳處亦應有酪，乃至木石應有心生。次「未貪至無因」者，貪雖未起，體性是生。初立句竟。次「為即為離」者，先定之。「若即」下，次難，先難即也。不滅^[9]而【大】，是【宮】而生，即此不滅復生欲貪，故成未貪與欲貪並。若許二並，則應生邊復生於生，故云「無窮」。「若離」下，難離句也。無因同前，故云「亦」也。「若亦滅」下，難第三句者，若俱存者，如相違因而生果者，是義不然。相違之法二法不並，豈共為因而能生果？是故互責，云「不相須」。亦是於滅復是不滅，故云「不定」。此不定因，豈生欲生決定之果？「若其」下，復以一異重責其大📖 P207因。若言體一，相違之法體不應一；若言體異，滅與不滅復不相關。何得二法共為一因而生於果？如云乳亦滅亦不滅而生酪者，無有是處。「若非」下，難第四句。凡雙非句本破兩亦，兩亦即是第三句也。故第三被破更至第四，故亦責云「為有為無」。若是有是無還同第三，單有單無復同初二，是則雙非不異前三，何須更立？是故結云「何謂雙非」。以乳為譬，準前可知。此妙觀門，假設賓主念念研覈，使一剎那無逃避處，性相俱泯方名即空，空故不見欲貪欲生。次「還轉」下，準義應有六十四句，現文唯有一十六句。如向四句，即是責於欲貪欲生不可得竟。還轉向來四句之法推下三句，秖應合云不生乃至非生非不生。今文云「生乃至非生非不生」者，或是重舉，或是文剩。問：何故復推下之三句？答：前雖推於欲貪欲生，既不見生，恐計無生乃至轉計非生非無生等，是故還須更推下三。若推無生，應云為當未貪欲滅欲貪欲不生？為當未貪欲不滅欲貪欲不生？為當未貪欲亦滅亦不滅欲貪欲不生？為當未貪欲非滅非不滅欲貪欲不生。一一亦須複推重責有無即離及以性等，具如初句，但以不生用替於生為異耳。復應以未貪欲滅等，對推欲貪欲亦生亦不生，非生非不生^[1]亦【大】，亦復【甲】亦如是。此名推於具足四句相。故復更推正貪欲及以已未更生三箇一十六句，故知今文但推初句。初句既爾，餘三準知，皆以未貪欲中四句著前，欲貪欲中一句在後，即以生等四欲貪欲對前四箇未貪欲故成十六句。今且具作三箇十六句，圖使文可見，則已望未比準可知。初十六句者如向已釋，更為圖之。為當：

下三四句，例初四句作應可解，故今文中不復委書。如是推檢，未貪欲中求欲貪欲四句叵得，尚不見有欲貪欲心非生非不生，況復於生？雖有此推欲心麁盛，或復未推欲貪欲心以至正起。雖爾，非身造境，名之為正。但是起心推令不起，故須還用一十六句，向欲貪欲中求正貪欲永不可得。何者？此之正起必藉欲起，故推欲起求正叵得。為當：

如是推撿，尚不見正貪欲非生非不生，況復見生？雖復不起，惑既未斷，但是暫息及緣境謝，名貪欲已。防後起故，故須更推。若謂此心為無生者，謬之甚矣。為當：

此前貪欲雖復暫息名貪欲已，對餘境時復名為未。已未雖即同是不起，對境時別，相待成異。初息名已，息已名未，故此未心通對十界。後若別起，此未屬別，恐屬別故，故亦須對起已觀之。應云為當貪欲已心滅，未貪欲心生？為貪欲已心不滅，未貪欲心生？貪欲已心亦滅亦不滅，未貪欲心生？貪欲已心非滅非不滅，未貪欲心生？乃至未貪欲心非生非不生，成十六句。問：已但名滅，未名不生，云何俱具生等四句？答：今觀念念皆是於生，但望境暫息及以未起，得已未名。於此已未恐計生等，故須復以四句推之。若言已心但名滅者，正心亦應但名為生。何^[2]等【大】，得【宮】【甲】等亦具無等三句？是故當知皆用四句。又於已心推未心者，一防當起、二未契真，防過入理是故須檢。并此十六，合成四箇一十六句。若纔觀便悟，一句即足，何須苦至六十四耶？為鈍根者展轉生計，是故具破六十四句。若^[3]是【大】，其【宮】【甲】是具出轉計之相，至第五卷三假四句具足說之。若論文意，即應頓推一一令成不思議境。今文且寄次第別說，故六十四句但名入空。況復先大📖 P208知不思議理，欲心纔破，妙境宛然。事助尚須正助合行，況此推窮寧不即理？即理之時，方見四運心性真如。「觀貪欲」下，結成空觀。言「雙照」者，貪欲是假，推破是空。空無空相，空即假故；假無假相，假即空故。雙亡雙照如是空假，誰不謂是三觀一心？應善推思言同意異，故今但是入空觀耳。「皆如上說」者，此還轉句皆如初文觀於生句。若是三觀，其一之言誠無所以，是故圓觀必云百界即空假中。若言此空雖云其一，空中已具假中觀者，假中二觀例亦應然，假觀文中何故直列十界而已？「若蔽恒起」下，觀成氣分。「恒起」等者，問：四句推檢貪欲泯然，但有妙觀無復貪欲，何得復云而起而照？答：言起照者，正明有起無時不照，照時豈可必須於起？今明此觀有破蔽功，是故須云而起而照。又為防於起時妨照，是故復云而起而照。理須起不起俱照、照不照俱亡，亡不亡咸泯、泯不泯湛然，如是方成入空之道。是故今云「不見起照起照宛然」。

「又觀」下，假觀也。還舉作受一十二事，一一十界，名之為假。一家教門藏通即約六道論假，用觀即有即不即異，其法即是藏通^[1]入【大】，八【宮】【甲】入門。別圓假觀必約十界，但以次第不次第別，一心異心明境麁妙。比者頻聞觀柱緣生，緣生即空，空假不二名為三觀。作此說者尚未成通，通須四句成性相空。若有中名異通教者，通教何曾無中道名？況復通教仍須四門，門門十乘方名通觀。人不見此，何殊暗空？「為六度」下，結成三三昧等恒沙佛法。

「如是」下，中觀也。初辨觀相。還撮前來空假二觀，即邊而中方名妙中。是故初云「如是觀時」，指前二觀，並於作受推成空假。今於空假而見即中，故云「分明」。「幻化」即前十法界假，「與空」即前性相二空，空假與性三法相即，故無妨礙，故知此中雙照之名與前永別。傅大士獨自詩云「獨自精，其實離聲名。三觀一心融萬品，荊棘叢林皆自平。」故知大士亦於作受以修三觀。「所以者何」下，重釋三觀相即之相。前空觀中但云起照，不及見等。此中法性與蔽相即，是故中觀永異於空。貪欲極麁尚即法性，況復餘法而非三諦？「若蔽礙法性」等者，法性與蔽不相礙者，約理而說，如水與波不相妨礙。乃至法性與蔽起息相即者，正明令觀蔽中法性。法性無起亦復無息，蔽起息故，故云起息。若爾，性無起息、蔽有起息，其性天殊，何名體一？答：秖以蔽性其體不二，故云法性無復起息。是則從理俱無起息；從事說者，蔽有起息、性無起息；若絕待者，無蔽無性亦無起息。若得此意，但觀貪欲即是法性，法性無性，是故名為世諦破性，即是性空。此性即法，法體即空，名為相空。「無行經云」下，引證也。經云「貪欲即是道，恚癡亦復然，如是三法中，無量諸佛法。若有人分別，婬怒癡及道，是人去佛遠，譬如天與地。」經意正明蔽性不二，是故誡之不許分別。「淨名」下，復引《淨名》者，非道即蔽，佛道即性。眾生即菩提涅槃者，具存應云一切眾生即是菩提，不可復得。一切眾生即涅槃相，不可復滅。菩提乃是證得之道，既即眾生，故無所得。涅槃即是寂滅之果，既即眾生，亦無別滅。菩提涅槃是果上法，尚即眾生，豈令法性離於貪欲？「為增上」下，斷疑也。疑云：若爾，何故經中令斷貪欲？故為斷云：為增上慢說斷貪欲。凡夫謂證、二乘謂極，為此二人說離婬怒。何者？凡夫癡慢是故令斷，二乘機近宜為說斷。若無此二純諸菩薩，即應為說婬怒癡性即是解脫。故今觀蔽，不^[2]謂【大】，為【宮】【甲】謂此二上慢之人。「一切塵勞是如來種」者，後經具明三種種性：塵勞即是了因種也，五無間等緣因種也，六入七識正因種也，故知欲蔽即法性種。經文別對，今文從通，是故但云蔽即法性。「山海色味」等者，舉譬，如須彌色、如大海味。《毘曇》、《俱舍》並云「妙高四面各有一色，東黃金、南瑠璃、西白銀、北玻瓈，隨其方面水同山色，眾生入中盡同水色。」《大論》一百云「外書說此山純黃金色，眾生投中其色無二」，故云山色。海味者，《大經》云「眾流入海，同一鹹味」，故云海味。文隔字對，故云山海色味。法性亦爾，諸法入中同一理味，故法性外更無餘法，故云「無二無別」等也。

「常修觀」下，結位。即觀貪欲若不結位，恐迷者濫，故須結之。六即之中不云理者，現修觀故，所觀之理即是理也。破蔽根本者，觀法雖圓，銅輪已前麁惑前去，故至此位方破根本。「於貪蔽中」下，結成橫竪。六即淺深故名為竪，諸度相望無復前後故名為橫。例上六大📖 P209度皆應結之，善中少濫故不結耳。

「次觀瞋蔽」，廣應同前，此文漸略。初文立境，即指重瞋為今觀境。「欝」謂欝怫。「勃」謂卒起。「當恣任」下，明起觀方便，例前貪欲可以準知。次起觀。例上亦應六十四句，文中略存四四句中兩四句頭，謂生及無生，三四並略。文從語便，但云既不得其生亦不得其滅，滅即不生。言「從誰」等者，歷十二事，必屬一事總推宰主，故但云誰。「相貌空寂」，空觀也。「十界」，假觀也。「四德」，中觀也。「是為」下，引證也。前引《無行》具明三毒，是故此中不重引之。《淨名》眾生菩提涅槃，意並同前。「觀犯戒」下，略例餘蔽餘毒。餘有毒蔽之所攝者，故云「一切」。癡帶於邪，故云「邪癡」，故用因緣為能治者，因緣一法治邪癡故，故云深入緣起斷諸邪見。

四觀無記者，初示觀境出無記相。「𧄼瞢」者，無所明也，異前諸善諸惡二相。「所以」下，用觀意也。有此一機，是故^[1]今【大】，令【宮】【甲】今識此之無記復堪為境，是故得觀。「大論云」下，引證也。無記之心似無知相，論中既云有般若故，是故須觀。向云「奈何」者，其性昧劣，不同善惡且折伏之，故云奈何。復更引論而開許之。何者？有漏之法三性收盡，已說善惡須辨無記，若不爾者觀境不周。又若任善惡亦無觀慧，何但無記？若有般若通得修觀，何獨善惡。且據一往善惡易動、無記難擡，難易雖殊，咸須用觀。又向從報法大概判之，若委論者，蔽度之外餘一切心俱名無記，是故無記不可不觀。「觀此」下，推成觀境。心相不顯其境難緣，若與善惡對辨同異，則無記可識便成觀境，故云「同則非無記」。「異者」下，以四句推。記即善惡，故對推之。其性𧄼瞢四運不顯，故但對善惡四句推之。現文但有四句推法，若防轉計，亦應具用一十六句。謂無記不生、亦生亦不生、非生非不生，亦各四句。既無四運，不須轉推至六十四句。「求記不可得」者，求於善惡尚自叵得，無記與誰對辨同異？既無同異，生即無生，故不可得。若轉計者從此句生，今文存略，故但複云非合非散及非生滅。是^[2]則【大】，即【宮】則無記心性與前善惡心性不殊，體同名異，是故名為非合散等。性既若是，是故無記堪為觀境。「又歷」下，次將無記歷十二事，即指十二事名之為處。無記及者，例前可知。「如此」下，結成三觀。初是空觀，十界是假，法性是中。「法性常寂」下，一止觀結。「於無記」下，引證也。意亦同前，亦應具引《無行》等經，無記即當癡蔽故也。亦應用於《淨名》中意，無記即是菩提涅槃。但推無記與記同異，即見無記法性之理。亦應對於增上慢者說斷無斷，及結攝等，準前可知，故云「例上」。「復次」下，以三止觀結前三章。「最後善」者，指諸惡初通相善惡，展轉相望唯圓為善，圓居最後是故成漸。如思議境，最後佛界先歷前九，故成思議。況復結文非修行相，不須更以圓漸為妨。「善惡俱」等者，別相之惡、六度之善，一一無非三觀法界，故即名「頓」，具如前說。「襵揲善」者，非前兩收、不出前兩，起空屬空、起有屬有，中道慈悲亦復如是。是故襵揲名為不定。與下第五卷襵揲四句，文異義同，彼但為成四句故也。^[3]不分卷【宮】

^[4]不分卷【宮】「復次四種」下，料簡也。初文略判行異理同，以隨自意對三辨別。何者？以明所發動障不同而理觀不別。問：常坐觀於三道等，常行觀佛三十二相等，方等觀於摩訶袒持尊容道具等，法華觀於六牙白象等，隨自意觀於善惡及無記等。四觀各別，何名為同？答：此並約於所歷事說，若能觀觀無非一心，所緣之理莫非三諦，是故得云「理觀同」也。「若但」下，明必須理，以達事行。「又不得理觀意」下，明必用理，為事所依。「若事相」下，以此對三辨間無間。「方法局三」等者，對三以判理事通別。此中依經非無方法，況三三昧所不攝者並屬此中，非謂此中不須方法，但此三昧不必方法，是故方法局在前三。「問」下，簡四三昧有勸無勸。問意可見。答意者，此三昧中雖通諸經及以諸善，以許於惡修止觀故，防護鈍根不曉文旨，故直說觀不明勸修。若據前文而起而照，亦是於起而勸修觀，不得彰言顯了獎勸，是故望前名無勸修。若據諸經能滅重罪，^[5]以【大】，已【甲】以有重大📖 P210過彌須勸修。故《請觀音》云「蕩除糞穢令得清淨」等。諸經例之，故非全無。「淮河」下，明師有自行之失。淮北河北，邪空之人濫稱大乘，入惡無觀，故以「無禁捉蛇」喻之。禁者制也，術法制物故也。貪欲如蛇，觀法如禁，以觀觀欲如捉蛇，不善四句如無禁。如《阿梨吒經》云「佛在給孤獨。何梨吒伽陀婆利生是惡見：『我知世尊說行婬欲不障於道。』比丘三諫不止，來白佛。佛言：『喚來。』來已佛問。答言：『如是。』佛喚諸比丘問，諸比丘皆言：『佛但言欲如火如蛇如毒（云云）。』佛言：『彼倒解故。如人欲得捉蛇，通行求蛇。於靜林間見極大蛇，便捉蛇腰，蛇迴舉頭螫其手足及餘支分。以不善得捉蛇法故，但受極苦。顛倒解義，亦復如是。欲善捉蛇，手捉鐵杖，見極大蛇，先以鐵杖壓其蛇頭，手捉其項。蛇雖反尾，但纏手足及餘支分，不能復損捉蛇之人，彼以善解捉蛇法故。』」今無觀法入惡亦爾，言惡不障，反為惡害。若以妙觀杖入六塵林，遇貪欲蛇，按四運頭，以觀捉項，不令毒害至成身業，失於清淨常住法身。彼阿梨者無正觀杖，而但說於貪欲不障。義稍欲同，故借喻此。「今當」下，即其先師說於無禁捉蛇之相。其先師者，鈍根障重、善修不成，暫放入惡想似空觀，謂此空解以為深證，即自行之失也。「不識」下，教他失也。自善不生故棄善從惡，純將入惡空解教他。他亦時有生空解者便以為據，謂唯惡是實。自此已後空解亦^[1]忘【大】，亡【甲】忘，唯遍造惡。「盲無眼」下，弟子謬受之失。無教相眼名之曰盲，善修不成名為根鈍，數起貪欲為煩惱重，如此等人更聞師說純令入惡，順欲順情遍造眾惡。「遂令百姓」下，明自他失。忽，輕也、棄也。自他失故，民輕王滅。今時吳越餘風尚存，將孤介為小乘、以合雜為^[2]無【大】，為【宮】無礙，隋朝猶有，故云未改。「史記」下，引事類失。初引《史記》以類其師有妄授之失。周是國號，姓姬氏。〈帝王世紀〉曰「帝嚳妃姜嫄，履神人之迹而孕。以為不祥，棄之陋巷，牛羊不踐；置之寒水，鳥覆翼之。嫄以為神，收而養之。童齓好於稼穡，及長仰伺房星以為農候。舜進之於堯，以掌農正而為稷官，故謂之后稷，賜姓姬氏。」始武終赧三十七王，頌曰：武成康昭穆恭懿，孝夷厲宣幽携平，桓莊僖惠襄項匡，定簡靈景悼敬元，貞哀思哲威安列，顯順赧王三十七。携不經年，或云三十八。《左傳》曰「初平王之東遷也，辛有適伊川，見被髮而祭於野者曰：『不及百年，此其戎乎？其禮先亡矣。』」言周末者，但是微末之末，非謂最後。言犬戎者，即六戎是。初名六渾，今時其地置六渾縣。謂唐虞已上有犬戎獫狁薰鬻，居天之北邊，隨畜牧而轉移，逐水草而遷徙，無耕田、有畜養，各有地分而無文書，有言語約束。兒能乘羊引弓射鳥，唯習弓箭而無禮義。君王已下皆食畜肉，少者食肥美、老者食其餘，貴少賤老。父死妻其母，兄死妻其嫂。自殷周已來，侵抄中國不絕如綖者。周家被侵宗社幾盡，餘不盡者其猶綖也。後西伯伐犬戎，逐於洛北，時時入貢，名為荒服。自爾已後，犬戎不至。被袒自是周室衰相，豈可效之？時澆如周末，邪師如被袒，正教如識者，破戒如失禮，欲境如犬戎，破損正觀如侵中國，正因不絕如似一綖，緣了漸亡義如漸盡。「又阮籍」下，類弟子謬受之失。於中初舉公卿效阮為類。〈列傳〉云「阮籍，字嗣宗，陳留尉氏人也。容貌魁傑志氣宏放，傲然獨得任性不羇，喜怒不形於色。或閉戶讀書累日不出，或登臨山水信宿忘歸。嗜酒能嘯忽忘形骸，時人多謂之癡。晉魏之世，天下故多名士，而少有全者。因不交世事，酣飲為常。及文帝輔^[3]正【大】，政【宮】【甲】正，拜為東平相，乘牛而往，旬日而還。雖性志孝而不拘禮教。母終，正與人棋，對者求止，固留決賭。賭訖，飲酒二升，舉聲一號，吐血數升。裴楷往弔，但踞醉直視而已，見禮俗之士以白眼視之，由是禮俗之士嫉之若讎。或時輒臥隣家少婦之側，或他有亡者無親而往弔，駕不由路。窮則哭還。宗集，不復用杯，團坐圍盆而相歠。」如此奢誕，豈可效耶？「是為司馬氏滅相」者，國號晉，姓司馬氏。高陽之子黎為夏官，及周以夏官為司馬，因以為姓。懷愍至孝武來，一十五帝。愍帝之時晉國亡者，由諸賢達不習兵戈、尚文奢誕，後公卿子孫效之，遂為五胡侵國，因幸江東。故童謠云：五馬浮渡江，一馬化為龍。因茲惠帝第三子叡等徙都建業，號為東晉，稱元帝。至孝武時仍多酒大📖 P211色，由茲祚傾。晉祚傾者，由公卿子孫謬效阮籍。初有嫉賢之難，避世佯狂；後無妬才之危，何須效誕？又如阮籍兄子咸，咸次子孚，元帝時為參軍，蓬頭飲酒，不以王務經懷。恒為右司所按，帝容之，後拜揚州長史。帝謂曰：「卿鎮軍府，宜節飲也。」對曰：「陛下不以臣不才，委以軍旅之重。臣不敢有言者，以今王莅作威風教赫然，皇澤遐被寇賊息迹，氛祲既澄日月明白，亦何可爝火不息，正應端拱嘯詠以樂當年。」尋被蘇峻作難。此亦不修兵甲之失故也。習三昧者亦復如是，為難逢障於惡修觀，無難何須捨善從惡？依教修觀如用文武，無故入惡如效誕逸。忘授邪法如阮狂酣，弟子妄受如公卿子。「宇文」下，明周武信讖以類妄受。其先炎帝神農氏，為黃帝所滅，子孫避之居于朔野，鮮卑奉以為主。其後曰普迴，因狩得璽，普迴異之以為天授。其俗謂天曰宇，故曰宇文。初登之時亦信佛法，後信讖緯云黑衣當王，遂重道宗，親承符籙，玄冠黃褐、內常服用，心忌釋宗盡欲誅殄，而患信佛者多，未敢專制。有道士張賓，詭詐罔上，私達其策，潛進李宗排斥釋氏。讖緯如惡師，周武如弟子。「亦由元嵩魔業」等者，周武已忌更加元嵩，故云亦由元嵩魔業。元嵩相副，帝納其言，欲覘經過貶量佛失，召僧入內七宵行道，帝與同場七宵無過。又勅司隸大夫甄鸞，詳佛道二教，鸞上《笑道論》三卷三十六篇，用笑三十六部。其時又有安法師與帝情重，又著《二教論》十二篇，明道教攝在九流之內，不應獨為教主，故教^[1]唯【大】，為【甲】唯有二。遠法師有《抗帝論》。後帝東巡，任道林開佛法，又因王明上表以開佛法。其元嵩本河東人，遠祖從宦，家于蜀川。梁末都東城，即後梁蕭察也。察滅巋立，至天保十二年，當陳太建六年，即宇文建德三年，滅佛道二教。宇文經于七年至天和二年，嵩上表云「唐虞之世無佛圖而國安，齊梁有寺舍而祚滅。但利民益國即稱佛心。夫佛者以大慈為本，終不苦役黎民虔恭泥木。請造平延大寺，容著四海萬姓。不勸立曲見伽藍，偏安二乘五典。平延寺者，無間道俗、罔擇^[2]冕【大】，怨【甲】冕親，以城隍為塔寺。即周武是如來，用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾，推令德作三綱，遵耆年為上座，選仁智充執事，求勇略作法師，是以六合無怨紂之聲、八方有歌周之詠，飛沈安其巢穴、水陸任其長生。」都上一十五事，上表後身生惡瘡亡也。邕是法滅之妖怪，何關隨自意意耶？元嵩如惡師，周武如弟子。「何以故」下，釋謬信也。三昧之人亦復如是，一內無慧解、二信其本師、三貪慕前達。故知先須以教自軌，方信其師，不然則全謂行惡而為正道。覺已改棄，趣理非遙。如《譬喻經》云「有驢挽車日行數百里，於息處見兄。兄語弟曰：『勿放此驢與餘驢相見。』弟曰：『夫善者相得諛諂相遇，物類相逢無不歡喜。』弟故放之與他驢相見，見已亦復不鳴不食，相嗅而已。兄後駕之，便臥不行。兄便大瞋，截尾剪耳，被苦乃行。驢語大家：『君放我見惡知識。我問：「汝何以肥充？」答言：「我給陶公負土，若得惡道便臥不行。公便負擔，放我道邊食。食得好草，歸得芻散，是以得肥。」問我何瘦？答曰：「挽車日行數百里，飲食轗軻。」我今效彼謂得放免，反見髠截，不復敢臥。』乞得存活，主愍放之。」人亦如是，信其惡師必招惡果。「譬如西施」等者，嚬呻，痛病吟也。「杜」者，不出門也，亦塞也。「潛」者，隱水也。「逝」者，往也。《莊子》云「西施心痛而嚬其里。其里之醜人，見而美^[3]之【大】，〔－〕【宮】之，亦歸捧心而嚬其里。其里富人見之，堅閉門不出。貧者見之，挈妻子而去之走。」彼知美嚬，不知嚬之所以美。「穴者深潛，飛者高逝」，此之二句在《莊子》毛嬙、麗姬文中云「如一女人，人見之即愛，鳥見之高飛，魚見之深潛。」今文將此二句共成西施之文。彼注西施文云「夫禮義者，當時而用則西施也。過時而不棄，即隣女也。夫三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚，其味相反而皆可口。故禮義法度者，須應時而用之。今取猿狙衣以周公之服，彼必齕嚙挽裂盡去之。」觀古人與今，其猶猿狙之異周公。隨自意者亦復如是，須應時而變知宜不宜，豈可唯效入惡，不知入惡之所以。今以西施譬宜入惡修觀人也。根利得時如西施，性多貪欲如心病，於欲巧修如美嚬，彌增明靜如益美。根鈍失時如隣女，智非善巧如本醜，謬習入惡如效嚬，唯長惡邪大📖 P212如彌劇。有人將國王大臣等，合貧者遠^[1]徙【大】，從【甲】徙等文。語不相當，復非文次。今試為合之，則順文旨。小乘之人如貧者，大乘之人如富者，修事善人如穴者，習事定人如飛者。是四種人不喜惡見，見是惡已彌為自勉，小乘涅槃為遠徙，大乘祕藏如杜門，堅固事戒為深潛，期心上界為高逝。前文以類本師之過，此文以類弟子之非。如此消釋，與文會也。「彼諸人」下，重責也。貪欲狂故逐入惡雷。無觀凡夫猶如^[2]倉【大】，蒼【甲】倉蠅，而專入惡為欲唾黏。「嗜」，亦貪欲也。「其師過」下，明師差機迷旨之失。此師不達入惡之言。次引佛意責，有法、譬、合。初法，如文。「譬如」下，舉譬。熱甚口噤，宜治以黃湯，不可惜齒而致損命。起重貪欲如熱甚，不受對治如口噤，隨自意法如黃湯，於惡修觀如鑿齒。入惡雖鄙，為存慧命；縱惡不觀，如藥不入。「佛亦如」下，合也，通合逗機。初明惡機中，云「如快馬」等者，根利如快馬，起惡如僻路，聞說如鞭影，欲息如^[3]正【大】，至【宮】正路。《雜阿含》云「佛告比丘：『有四種馬：一者見鞭影即便驚悚，隨御者意。二者觸毛，便能如上。三者觸肉，然後乃驚。四者徹骨，然後方覺。』」經合喻云「初馬如聞他聚落無常，即能生厭。次馬如聞己聚落無常，即能生厭。三者如聞己親無常，即能生厭。四者猶如己身病苦，方能生厭。」《大經》十六釋調御中，亦以四馬喻聞生老病死，故知二經並喻三藏中意。今借喻此以對四教，快馬即是圓機，貪欲即是道也。若取意僻越浪行貪欲，則都非四數。若機淺者次用別教，乃至通藏如餘三馬，於圓機中仍須稱機宜善宜惡。「若有」下，善機也。「佛具二說」下，結斥。「公」者，非私也。「灼」者，明也。公然拒佛而差物機。「復次」下，舉時結過。初文舉時宜於惡中而習止觀。次「汝今」下，引譬引事。三「破壞」下，結過也。非有難時不應用惡，何意純用等者引經類釋？事不獲^[4]已【大】，止【宮】【甲】已令於惡修，汝不觀機純令用惡，如諸外道純用邪常。故《大經》云「譬如舊醫純用乳藥」，如彼外道唯說邪常。「客醫如來初令制乳」，如說無常以破邪常，成無常已還用真常以破無常。新舊二乳乳名雖同，邪正義別、進退^[5]適【大】，失【宮】適時，不同外道純用邪常毒他慧命。今亦如是，用既非宜，損他慧命。「故阿含」下，引經中事以證適時結過之意。《增一》四十六云「佛在給孤獨，告諸比丘：『如放牛人具十一事，牛群長益。』」結為頌曰：

佛說偈云：

今文引經安隱渡處，渡處即津濟也，即渡水處也。此即兼於自行化他。自行有難，故聽從^[6]險【大】，嶮【宮】險。如王事等令於惡修，無難惡息必須從善，他機例然應須詳審。「復次」下，故以水火現事驗之。「夷」，平也。「蹈」，踐也。「躡」，履也、踰也。「又不」下，責其差機純令用惡。「淨名」下，引證，舉二乘以況凡師。「自是」下，傷歎。「則戒海」等者，譬此等人於佛法中名之為死。律云「譬如彼死屍，大海不容受，為疾風所吹，置之於岸上。」犯重如屍，眾海不受。作法擯棄，如疾風吹。甄出眾外，如置岸上。兼斥自他，故云「行說」。若未行唯說，則同^[7]梨【大】，黎【甲】梨吒違僧屏諫，但結提吉，謂於惡證墮過人法，自行口說；又云證得，則兩夷一提。文據重夷，故云「擯棄」。若但自行教他，則一夷一提。「無令毒樹」者，引譬擯棄。「大經」第三云「譬如長者所居之處，田宅屋舍生諸毒樹。長者知已，即便斫伐悉令永盡。」長者宅者，清眾所居。毒樹者，犯重比丘。生必伐者，犯必擯也。經有三喻：初隣國相攻、中毒樹生宅、後首生白髮，章安二釋正用後意。初對三惑釋。隣國相攻，譬除四住惑智相傾。除剪毒樹，譬除塵沙體外之惑。拔棄白髮，譬除無明同體之惑。次對擯棄釋。隣國譬治各住各學而行非者，毒樹譬治同住各學而行非者，白髮譬大📖 P213治同住同學而行非者。文雖引一，意亦該三，同住各住、若行若說，俱須擯棄。復次「檢其惡行」下，斥師自行，行偏違心。初以事難，難其行偏。「譬如」下，譬其行偏而穢清眾。「難其」下，難其違心。「所以」下，明此料簡誡勸之意。入惡似易尚須誡忌，豈得於此而更勸修？「如服黃湯」下，譬誡忌意。入惡稱病如服黃湯，指惡為道名為過度，須備律教而補止之。問者，正觀如水、理性如珠，諸行如風風多浪鼓、事儀動役令觀混濁、何須用此四三昧耶？鼓者，動也。答中二番，各有譬、合。初譬貧人，責其不具。「若一」下合。若於一種三昧觀心即足，心若樂行及餘儀等，如何悅此樂欲之心？「若用」下，化他。自行既然，化他準此。自行則初後不同，他機則彼彼非一。「譬如」下，重譬。且許自行一種為得，若以化他專一則失。「煩惱」下，合。初約一人。若化他者應具四悉，乃成四番四種三昧，何但四耶？次約多人。初總約四三昧。若為多人彼彼相望，復須四四。「又約」下，何但如向四種三昧相望為四，一一三昧尚具四悉，況復四耶？「若樂行」等者，「樂行」下，世界。「若善根」下，為人。「若坐時」下，對治。「若行時」下，第一義。初約常行，借坐對說。若不對說，不可但云樂行即行不樂不行，此則反開懈怠之門，何名具須四種三昧。故初標云「一種具四」，下復結云「餘三例然」。常行既然，若云常坐，故應還對行等說之。「問善扶」下，簡根遮善，謂上三及隨自意中諸經及善，此善順理可修止觀。如《起信》云「已知法性體無慳貪，隨順修行檀波羅蜜」等。惡既乖理，何不棄惡於善修習，而令於惡修止觀耶？答：約四句故，故須觀惡。《大論》二十四云「世尊智力知諸眾生上中下根，是人根利為結所遮，猶如央掘。是人根利不為結遮，猶如身子。是人根鈍而無結遮，猶如槃特。是人根鈍而為結遮，謂諸凡夫。」論寄小乘故引此四，通論四教例應有之。又復論文通明如來善知諸根，不以根利無遮為首。今明修行，是故別以根利無遮而為上品。初身子者，一聞三諦而得初果，見^[1]勇【大】，舅【宮】【甲】勇墮負證阿羅漢，至法華會先獲記莂。「行人」下，舉今以例。準今識昔，引現知當。故知今文善惡二修，即是有遮無遮不同，為破遮故俱須修習。「昔無二義」者，昔既不曾於善修習，是故闕於根利無遮。次句如「闍王央掘」等者，論既寄小故無闍王，今辨有遮是故並列。闍王造逆罪深纏厚，法華座席障未發故，為凡夫眾聞茲妙經。涅槃會中機發障動，心生悔熱遍體生瘡，世無良醫治身心者。六臣雖引六師之言，未審能治我之重患。家兄耆婆引至佛所，蒙佛召命慚愧悚慄，聞說陰幻知罪無生，如從伊蘭生栴檀樹。障除機熟無根信成，發菩提心述己弘願。無根信者，小乘即是初果位也，大乘即是別住圓信。央掘者，若《央掘經》得無生忍，《阿含經》中，初聞佛偈即得初果，匿王去後得阿羅漢。障雖不如闍王造逆，已成害佛及母方便，兼殺九百九十餘人。如是重遮不障證法，良由根利故使爾也　「鞭」者，策進也。「今時行人」下，舉今以例，正當酬前於惡修觀之問。善自斟量察其可不，儻宜入惡專善復失，宿種難知不可率爾。次第三句如槃特者，《法句經》第一云「佛在舍衛，有比丘名槃特，新作出家稟性頑塞。佛令五百羅漢日日教之，三年始獲一偈。」今文依《阿含》、《大論》，故云「九十日」。佛知愍傷，即呼著前，授與一偈。偈云：「守口攝意身莫犯，如是行者得度世。」槃特感佛恩深，誦得上口。佛告槃特：「汝今年老，唯誦一偈。人皆知之，不足為奇，須解其義。所謂身三口四意三，觀其所起、察其所滅，由之生天、由之墜淵、由之得道泥洹自然。」分別乃至無量妙法，心開意解得阿羅漢。由無遮故，其根雖鈍易得道果。得道果已，五百比丘尼請教誡說法，次當槃特，至彼食訖諸尼皆笑，升座已自慚鄙曰：「自幸薄德得為沙門，最為頑鈍。所學一偈粗識其義，當為敷說。」諸少年尼先知其偈，欲預前誦，口不能開，驚怖悔過。槃特於是依於佛說次第敷演，諸尼皆得阿羅漢果。後匿王請佛及諸比丘於正殿坐，佛欲試其神力令其取鉢。來至王門，守門者不許其前，其於門外申手送鉢。王驚問佛：「此誰手耶？」佛言：「槃特。」王問：「但誦一偈，云何乃爾？」佛言：「雖誦千章，不義何益？不如一要，聞可滅意。雖誦千章，不義何益？不如一要，聞行得度。雖誦千章，不解何益？解一句法，聞大📖 P214可得道。」二百比丘聞之得阿羅漢，王及夫人方乃不疑。此偈乃對極鈍者說，豈可例於「多聞增智慧，廣讀諸異論，則知智者意」等耶？然各有意，勿妄去取。若《增一》第六云「兄見弟誦法句，難語言：『汝若不能誦法句偈，還作白衣。』弟聞之，詣祇桓門泣。佛見問之，具答兄言。佛言：『成菩提可由汝兄。』佛手牽詣靜室，令誦掃帚，復名除垢。槃特思念，灰土瓦石除即清淨，結縛是垢、智慧是除，今以智帚掃除諸垢。」今文所引偈文，即《大論》及《大經》二十四。經云「四事為涅槃因。若言勤修苦行是涅槃因者，無有是處。」是故槃特思惟一偈得第四果。言「鳩摩羅」者，此云童真，亦曰毫童，亦曰名童，即童真無染偈也。三業無染，得無染果。若據得果，過去亦非全不習觀，觀力薄故其根仍鈍，以無遮故聞易得道。次第四句者，可知。

「以是」下，結勸。道謂乘種，信、法二行俱可為乘，亦俱得名為止觀故，故誡行人不可廢之不習乘種。「大經云」下，引乘戒四句釋成根遮四句。第六云「若無清淨持戒之人僧則損減，若有清淨持戒之人則不失本戒。善男子！於乘緩者乃名為緩，於戒緩者不名為緩。菩薩於此大乘心不懈慢，是名奉戒。」經文先列事戒。次善男子下，舉乘況釋。若無大乘，雖有事戒，不名奉戒。若有乘者，雖云戒緩，不名為緩，正意欲令乘戒俱急。今家乘此開為四句，以對根遮。根遮是果、乘戒是因，是故有遮由戒緩、根鈍由乘寬，俱急則根利無遮、俱緩則根鈍有遮，戒急乘緩則根鈍無遮、乘急戒緩則根利有遮。「經云寧作」等者，引證乘也。故梁武發願文云「寧作提婆達多長淪地獄，不作欝頭藍弗暫得生天。」故^[1]知【大】，如【甲】知調達誦經已為信行乘種，雖墮地獄亦由此脫；藍弗事定無出世乘，縱得生天終淪惡道。「應勤聽」等者，勸修乘也。聽即信行、思即法行，二行既勤智根必利。「如醉婆羅門」下，引證戒也。《大論》十三「佛在祇桓，有醉婆羅門來至佛所，欲作比丘。佛勅諸比丘與剃頭著袈裟。酒醒驚怪，見身變異忽為比丘，即便走去。諸比丘問佛：『何以聽此醉婆羅門而作比丘？而^[2]今【大】，令【甲】今歸去。』佛言：『此婆羅門無量劫中無出家心，今因醉後暫發微心，為此緣故後當出家。』」如是種種因緣，出家破戒猶勝在家持戒，以在家戒不為解脫。「戲女披袈裟」者，如《欝鉢比丘尼本生經》中，佛在世時此比丘尼得羅漢果，具六神通，入貴人舍常讚出家，語諸貴人婦女言：「姊妹！可出家。」諸女言：「我少年容色盛美，或當破戒。」比丘尼言：「欲破便破。」諸女問曰：「破戒墮地獄耶？」比丘尼言：「欲墮便墮。」諸女笑言：「墮獄受苦。」比丘尼言：「我憶念本宿命時，作戲女著種種衣服，或時亦著比丘尼衣以為戲笑。以是緣故，迦葉佛時作比丘尼，自恃高姓顏貌端正，心生憍慢而破禁戒。破戒罪故，墮於地獄受種種苦。受罪畢已，遇釋迦牟尼出家得道，成阿羅漢六通自在。故知出家受戒皆由於初以為遠因，乃至值佛得果並由於初。」是則戲女尚遠助乘種，況復戒耶？

第三果報中，初^[3]證【大】，正【宮】證明。言「果報」者，在實報土。若言實報，無障礙土，必出方便有餘之外。若單云果報，其名猶通，故以別簡通對邊辨妙。違寬順狹，妙尅邊通，收教乃周攝入方遍，故對方便同居曰邊，獨以實報稱順曰妙。是故但未破無明、未證中道皆名為違，初住已上法身所居方名為順。是則六道三藏菩薩、通初二地、兩教二乘方便之位、別圓外凡，此等皆屬有邊，報在界內。兩教學人、別七住已前、圓七信已前，殘思未盡猶有餘殘，有邊果報。兩教二乘、通七地已上、別七住已上、圓七信已上，並屬空邊，報在方便土中。別教行向、圓七信去，雖破塵沙及伏無明，塵沙既不潤界外之生，牽報並由無漏為因，所以在方便土者並屬空邊，唯有別圓初地初住獲妙果報。空有二邊通名果報者，通有由因感果之報，未入實報，故名為麁。「設未出」下，明習果也。言果報者，從報果為名。若破無明得無生忍，設未出分段者，猶未入滅，所居之土名為華報。言「異七種方便」者，同約華報以說。若七方便生方便土，土相亦應不劣香城。《大論》云「從此東行五百由旬，有一大城名曰眾香。其城七^[4]種【大】，重【宮】種七寶莊嚴，七重行樹。其城縱廣^[5]二千【大】，十二【宮】【甲】二千由旬，五百市里街衖相當。座高五里，種種莊嚴。曇無竭菩薩日日三時說般若，百千眾生聞般若故，常勤供養。」既云五百由旬，當知去五天不遠。論問：曇無竭大📖 P215菩薩為生身？為化身？若是化身，何用六萬婇女、園林浴池以自娛樂？若是生身，云何能令供具在空化成寶臺，入諸三昧經於七歲？有人云：得諸法實相及諸三昧神通力故，為欲度脫此城眾生。如諸菩薩入諸禪時，亦入欲法攝諸眾生，故受欲樂不失禪定。如避熱故在泥中臥，洗則如故；凡人根鈍不能如是。亦云：化作寶臺雖是生身未離煩惱，而能修習一切善法。有人云：法身若生身者，云何能令十方佛讚，復令波崙得六萬三昧。今言已斷無明必出分段，設為眾生未出分段。華報若斯。「七方便」者，謂人、天、二乘、三教菩薩，別取教道地前位也。「此義」下，指廣，至大章第八應廣說之。夏終雖即緣闕不說，何妨至此且指後文，下第九第十指後亦爾。

「問」下，料簡也。問意者，《次第禪門》中，大章第七明修證。因修獲證故名修證，證即是果，與此果報有何同異？答中意者，修之與證雖似因果，但是習因習果，故云修名習行即是習因，證名發得即是習果，並在現世。今論果報等者，果報既在來世，故與禪門不同。「二乘但有習果」等者，判大小乘也。果報之名言不涉小，雖得羅漢但名習果，習果謝已不云^[1]有【大】，何【宮】有生，故小乘教不說二乘。更有處言方便土者，出自大教耳。

四明裂大^[2]綱【大】，網【宮】綱者，裂破執於權教疑網。初文通除自他疑網，故云「通裂」。乃至須曉漸頓諸教出自一心，若不善用不思議觀觀於一心不思議境，何由可裂執教大疑？「若欲」下，為利他故裂他疑網。今明果報且語初住，以初得故。越却中間，故云「乃至」。「成佛」即指妙覺。初住已去通能八相裂大疑故，故云裂網。自此已去節節能起十法界化，是故法王乃至八部皆云或也。言「頓漸」者，皆如今佛先頓後漸等也。對揚及轉，如前分別。眾生機熟，必假菩薩承佛力答及設問等，如此自他皆由妙觀契於妙境，是故能有如是妙用。

第五歸大處者，初文總序旨歸來意中，云「夫膠手」等者，心性如手、^[3]或【大】，惑【宮】【甲】或著如膠，隨文封滯迷於旨趣。《婆沙》二十四云「譬如有山，人獸共居。獼猴行處，獵師以黐塗其草上。黠猴遠離，癡猴不知，以手小觸即黏其手。以手解手，復黏其手，以足以口悉皆被黏，𤼣踡臥地。獵師以杖貫擔將去。比丘亦爾，不守根門，為魔波旬而擔將去。」《大經》二十三文同。今行人亦爾，不達教相、不曉旨歸，隨文生著互相是非，非但不至三德旨歸，為陰集魔而擔將去。「寱夢」等者，夢甚故寱，寱故難醒。法性如眠，無明故夢，僻執如寱。執重^[4]難除【大】，除難【甲】難除名為難醒。「封文」等者，封，閉也、塞也。諸教諸門諸諦諸悉隨一各執，故云「齊意」。「競執」等者，此即《大經》春池喻意，如前已釋。「近事」等者，如愚癡人指點現事，世間顯語猶尚不識，況中道遠理、圓常密教寧當可識？此乃一往舉況斥之。亦有不曉世語達遠理者，如會稽道樹寺頓悟禪師，能悟深理而不曉近事，出《涅槃疏》（云云）。「旨歸者」下，釋名。文者，教也。旨者，意也。歸者，趣也。教意所趣，名為旨歸。「如水」下，舉譬也。水火如教法，趣向如文意，空海如所趣。故知若識密教而^[5]達【大】，違【甲】達遠理，則不稽顯教、不滯近理。「譬如」下，重譬密教也。「臣」者，《說苑》曰「人臣之行有六正、六邪。一者萠兆未現見存亡之機，名為聖臣。二者進善通道功歸於君，名為大臣。三者卑身進賢稱古行事以勵主意，名為忠臣。四者明察早見終無憂患，名為智臣。五者守文奉法飲食廉節，名為貞臣。六者國家昏亂而不諭犯主嚴顏，言主之過身死國安，名為直臣。」今雖云「智」，義兼聖、大，餘非文意。言「密語」者，《大經》云「鹽、水、器、馬，一名四實。智臣善知。謂洗時奉水，食時奉鹽，飲時奉器，遊時奉馬。王皆但云先陀婆來。」《俱舍》亦以九義立一瞿聲。章安云：「此之四義，亦與四教、四門、四句意同，應皆次第對鹽等四，經文自合。先對無常等四；次對四常，謂不動、無相、不變、佛性。此四亦是四門異名，亦可以對四教之理，隨義思之亦應可解。又如貝秣等四，經中合喻喻常等四，有時借喻喻於四門。經意縱別，借用無失，況此喻意彼此不殊。」所言「密」者，如四教四門同名有等，四教旨異所詮不同，若未開權覆實名密，若開權已無外曰密。自非菩薩密識開權教下旨歸，何由可曉旨歸三德？為智所依，名為「智地」，能生智故亦名智地，此約弘教釋也。「又自入」下，約自行化他分字以釋。

次廣解中，先正釋三德、次寄旨歸兩字以釋三大📖 P216德。初文正明總別兩解，然今文中約義多作「指」字者，指謂指示，能指是教，約能化邊令他歸於意旨三德；約自行邊同入旨歸名之為旨，應作「旨」字。能化之意意在三德，故云「安置諸子祕密藏中」。化畢亦自入於三德，故云「我亦不久自住其中」。言「總相」者，但總云三德，未於三德更各開三。「大經」下，引證。問：若爾，如來久已證於三德，何故於今方云不久自入其中？答：約化儀說，非全自行。從真起應示同凡夫，化道欲終攝應歸本，故以示滅表自行滅。雙樹中間表四念處亦復如是，故〈哀歎品〉云「我今當令一切眾生及我諸子四部之眾，皆悉安住祕密藏中，我亦不久自住其中入於涅槃。」次「別相」者，於一一德各開三德。如身有三，餘二亦然。何者？豈有起應而無二德？餘二亦然。言「息化」者，謂化緣訖，示入涅槃，即是示歸三德祕藏。次約不思議者，與前總別意亦大同，但不別列三身、三智、三脫之名，直爾名為身非身等。何故爾耶？明前總別皆相冥故。又諸經論或時直名身非身等，即是一德具於三德不可思議。次更約事理始終釋不思議意者，亦先總、次別。初言總者，總約三障及以三德，德障相對不異而異。若約理說，德障不二，亦無新故。然約事說障名非新，約本有說德名非故，約修得說事理無二不二而二，故一一句皆云「非新非故而新而故」。約修得故從德立名，約性得故名為三障，是故得有能障所障、有本有今、有終有始。若約理者，則無能所乃至終始。「又說者」下，別以三惑對於三德。「若達」下，結上總別。言「縱橫開合」等者，舉例也。文列必先法身、次列般若、後列解脫，故名為縱；約義一一復開為三，故名為橫，亦名為開；三秖是一，故名為合。發心為始，究竟為終。又鹿苑為始，雙林為終。如此橫橫開合始終，皆應以不可思議及新故等釋其行相，故云「例皆如是」。次約旨歸兩字說者，能旨能歸即三德教，所旨所歸即三德理，是故更此一^[1]種【大】，重【宮】【甲】種釋之。「旨歸三德」下，會異名也。三德既得遍收諸法，是故須會一切異名。「當知」下，結也。相即法身，說即般若，力即解脫。三德皆言「種種」者，一一德中具一切法，更互相收故云種種。雖云種種，不出三德一祕密藏。何但法門三德攝盡，化儀所表亦不出三。如《華嚴》中遮那即法身、舍那即般若、釋迦即解脫，佛即般若、臺即法身、坐即解脫。《淨名》中自念寢疾于床，床即法身、寢即般若、疾即解脫，床是所依故、寢是能契故、疾是示現故。《般若》中，身即法身、光即般若、說即解脫。《法華》中，衣即法身、座即般若、室即解脫。又本即法身、迹即解脫、本即不二即是般若。《涅槃》中正明三德，已如前說。若所表者，四枯即般若、四榮即解脫、雙非即法身。如此旨歸，佛若未會，菩薩尚昧，況復二乘？今運居像末，矚此真文，自非宿植妙因，誠為難遇。況十乘十境出自一家，十界十非他所未簡，教行無準，如何旨歸？且如六宗情期大同，九流詮述小異，莊生歸於自爾，老氏專歎去奢；況馬祀羊烝因招三惡，脯祠粟祭果致燒然。如此旨歸所趣非遠，尚不逮於人天，何關藏通漏盡？如其所計，豈知凡有所說咸混一如？願諸同遇者，深生慶幸心，冀來世重聞，早契無生忍。^[2]不分卷【宮】