止觀輔行傳弘決卷4

止觀輔行傳弘決卷第四之一

唐毘陵沙門湛然述

^[2]釋二十五方便。初且通明漸頓二種；次「今就」下，方始別明今文方便。初文通論頓方便者，初釋名云善巧迴向令成妙因，故名善巧。又泛引證及功能等，未的委示二十五相，故名為通。言「善巧」者，從初發心權實不二，以不二解調停事儀，能使一行一切行成；三軌真解，一發一切發。入圓初住，功由善巧。「大論」下，次引論證善巧之相。以種智導，毫善不停，能過二乘極果之上。論第九云「小善能作大果者，如求佛果，讚歎一偈、^[3]稱一南謨、燒一捻香、奉獻一華，如是小行必得作佛。」又第三十二「問云：菩薩云何少施？答：夫施在心不在事。菩薩或貧、或聞他說施無多少、或畏多集財物損他財失善心、或惱眾生，惱眾生故而供養佛，佛所不許，是故少施迴向菩提。」故知善巧名方便者，由迴向故，由智導力。所以下文明二十五法堪為圓方便者，正由迴向及智導故。「又方便」下，重釋也。以善能和合故名方便。若為果立因，因立必能剋果，故號剋果之因名為和合取果。「大品」下，引證和合。既無量諸法方成佛因，是故和合方名方便。是故下文二十五法，和合調停方得成於圓初住因，剋妙覺果。「若依」下，明漸方便。問：四中有圓，何故此四通名為漸？答？先歷三教故得漸名。然第四圓即同初頓，此四通途各以內外凡為遠近方便，但列初後，中間可知。次明今文二十五法，於向所列圓教遠近方便之前更論方便者，以為五品作方便故。於六即中是名字即，故云假名。故知今意並在四教內外凡前，通為四教遠方便也。言「十種」者，即十境也。若觀若發入品非遙，故名為近。二十五法去真遙故，故名為遠。問：陰是正修、餘九待發，如何以此而名方便？答：今論十境皆是方便者，咸是所觀。若能觀之，方屬正行。是故前八但在凡夫，後二名為聖人方便，故知十境並是圓行近方便也。若前三教差降不同，別於菩薩境但觀二教，通但觀一，三藏全無但觀九境，通二乘人觀八境半，三藏二乘觀八境全。通論雖爾，今意在圓。「橫竪」下，明觀境功能。十境橫竪，如第五初十雙互發。由境發故，觀法縱橫，復名橫竪，至第五卷當更委明觀橫竪相。今意且明二十五法。初列五科；次生起，即以初住名為所在。從初住去，非今文意，故下文云「入住功德今所不論」。「譬如」下，舉譬，以譬五科。陶者（大刀^[4]切），今濮州南陶丘城。堯曾居之，故曰堯城。故謂堯為陶唐氏，陶即作瓦宇也。今以此名人，故云「陶師」。若從所造為^[5]名，應^[6]作匋，瓦器也。初譬具緣。「息餘」下，譬呵欲。「雖息」下，譬棄蓋。「身雖」下，譬五事。「上緣」下，譬五法。「止觀」下合，具合五科及提譬帖合。「世間」下，結勸。世間淺事謂界內禪定，尚須二十五法而為方便，故云「非緣不合」，何況出世圓頓之道？「約事為觀」等者，釋中二十五法，一一皆悉託事為觀，以生圓解。言「調麁」等者，若直就二十五法，則二十五法以為能調，三業麁散以為所調。若事理合論，則二十五法以為所調，對事興解，解為能調。且約二十五法為能調麁，又有通別二意。若如生起五科，一一皆為調麁檢散，即通意也。若別論者，前三調麁、後二檢散。「此五法」下，引證。五法秖是五科，明此五科所行有據。《大論》釋禪度中「問曰：云何方便得禪波羅蜜？答：却五事（五欲）、除五法（五蓋）、行五法（名同）。」具緣出《禪經》，故引《禪經》云等。「良師」，即善知識也。調五事者，雖是人立，行之要故，故今用之。此之五科，文五義二，所謂事、理。理復為二，謂次、不次。意唯在一，專期正觀。

○次依章解釋中，初釋五緣。大小兩乘以大📖 P253戒為本，是故先明。內禁雖嚴必資衣食，進修定慧須藉空閑，處雖空閑假絕緣務，四緣雖具開導由師，具如《禪經》。又此五緣，文五義五，意唯在一。意有遠近，近謂開導、遠謂正行。又五文中各有二義，所謂事、理。又此四章，文四義二，意唯在一。言義二者，謂本專精及以懺淨，事理二戒並具斯二。理淨三德名為本淨，觀事即理方名懺淨。「列戒名」者，具如《大品》念戒中，及《大論》二十一，與《賢護經》同；《大經》數等，名異義同；《華嚴．十無盡藏品》亦列十戒，望此仍闕。彼云：一利眾生戒；二不受外道戒，唯受三世佛淨戒；三無著戒，不回向三有故；四安住戒，不犯一切戒故；五不諍戒，不非先制、不更造立，不因此戒惱亂眾生；六不惱害戒，不以呪術惱眾生故；七不雜戒，離六十二見，但觀緣起故；八離邪戒，不作持相欲使他知，內無實德現有德相；九不惡戒，見破戒人不輕蔑故；十清淨戒，捨十惡持十善。此十種中，二四六八十此屬律儀，三七屬隨道無著，五九屬出假之由。第一正當利他，菩薩元以饒益為本，是故此十利生居初。彼經有事及以空假，仍闕自在，入中全無。諸經列戒，論十攝盡、論不缺等義，兼性制故。且初引論釋於性戒，因此對辨客舊三學。初明舊三學有無。所言性者，即舊戒也。不待佛制性是善惡，故名為性。并舊定慧名舊三學，舊戒通為十戒根本故也。論十戒者即客三學。何者？初之三戒即是客戒，義兼於舊；次一即是客定；次六即是客慧。初引論二文，或八或十並是性戒。所言八者，酒防意地即是十中後三意業，數異義同。「佛不出」下，舊定。言「八禪」者，別而言之，四禪、四空。若從通說，或云八禪或云八定。定對欲亂，禪亦名靜，故諸聖教隨用不定。「舊醫」等者，《大經》舊醫即是外道，乳藥即是邪常等也。「常途」下，破古人釋。古人唯立客戒客慧，不立客定，故以戒慧而難於定。「今用」下，釋客三學。初釋客戒中，先列、次明所發不同。初列中「三歸」者，即以三藏三寶而為三歸。故《俱舍》云「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，能以慧觀察。此歸依為勝，此歸依為尊，必因此歸依，能解脫眾苦。」準今家意，但以三十四心斷結為佛，生滅四諦為法，學無學為僧。若準《婆沙》、《俱舍》釋三寶，意則少異。略如《釋籤》及論文等，今不暇論。「五戒」者，四性一遮，故《俱舍》云「遮中唯離酒，為護餘律儀。」若論制已，性上皆加一箇制罪。「二百五十戒」者，制教滿已名二百五十，通初而論但名律儀，故列根本十種不同。《僧祇》四受，謂自然、善來、五眾、十眾。《五分》五受，謂自然、善來、三歸、八敬、羯磨。《四分》亦五，謂來、上、歸、敬、羯。復有多伽見母等論，明受不同。今文十受，正出《十誦》，兼用婆沙師義，故有一二不同之相。《十誦》初云自然，今云「佛唱善來比丘，自然已得具足戒」者，即指羅漢身中自然戒也。準諸部文，唯《四分》中善來居初。又無自然之語，即迦葉中上法文是。此下文自有善來，故知初文即是自然。言「自誓」者，四分中名教授，亦名上法，名異意同。「八敬」者，《十誦》名八重法，秖名八敬。「邊地第五」者，若準《四分》，秖是邊方白木調外，僧數難得，開五人受。今準《俱舍．業品》引婆沙師立十受云「第八受者，第五律師，謂邊地人少，五人受中須一人持律羯磨，即以羯磨師為第五。」「中國十僧」者，《十誦》名羯磨，亦準秖說。《俱舍》云十眾耳。故知今文不專一部。已知同異，相狀如何？善來者，佛命善來比丘，當於語下^[1]須髮^[2]自落，袈裟在身、鉢盂在手，猶如五歲知法比丘。自誓者，迦葉言：「世界所有成羅漢者，我皆歸依。」疏引《多論》云「佛是我師，我是弟子。修伽陀是我師，我是弟子。即時果戒俱得。」見諦者，初得初果，見未曾見。諦謂諦理，昔未見諦，今得見諦。見諦發時，果戒俱得。八敬者，世尊不許女人出家受戒，爾時愛道遂自剃髮倚立祇洹。阿難為請，佛令阿難遙宣敬法，若能行者即得具足。謂百罵舉受懺請安恣。遣信者，是尼端正，為賊難故，佛開遣信。尼本法竟，往大僧中，僧中為秉。使尼却迴，為騰僧命，此尼得戒。亦名十二語，三白四故。論議者，七歲沙彌與佛論議，佛問五陰為一異等。智逾二十，佛許受戒。《俱舍》云「佛問：『汝家在何處？』答云：『三界無家。』稱可聖心，佛令羯磨與受具足。」善來，如前釋。此中既有善來，故知前是自然。不大📖 P254同諸受，託自智力，故曰自然。亦非全無因緣故也，即以佛法而為緣等（云云）。三歸者，佛度五人已，三寶具足。佛秉三歸，亦令比丘處處宣化，引至佛所。後因失信，佛令比丘隨處各秉。過六年已，佛止三歸、興羯磨受，故有中十邊五不同、遣信論議等別。言羯磨者，此云辦事，此文通俗。律部非宗，故不廣述。問：今明衍門何須小檢，而明十種得戒人耶？答：如《涅槃》中處處扶律，今此亦爾。小為方便，故知出家菩薩六和十利與聲聞同，六度四弘異於小行。若在家菩薩三歸五戒咸趣菩提，況復梵網八萬威儀，七眾並資五道通被，豈容破戒稱為佛乘？故以乘戒四句對簡。

「性戒」下，料簡三學無作有無。初戒無作者，性戒不受，故無無作。「若受戒」下，明受得戒即有無作，故性罪之上加違無作。出家等戒無作別生，是故持則功等虛空，破乃隨對一支一境，舉持勸受、加罪遮違。況犯已法除、復本^[1]清淨，故云薝蔔華雖萎猶勝於餘華，破戒諸比丘猶勝諸外道。「如伐草」下，略出遮性同異之相。如草畜俱有違制之罪，作單提悔二遮俱滅，然於害畜仍有性愆，故引論解償命猶在。問：性罪不滅，何須懺耶？答：免違制已持心相續，縱果位廣償，為利物因，豈同於違且沈三趣？償者，還也、復也。「故四分」下，引證。言「邊罪」者，謂性四重及曾受五十乃至比丘等戒，殺人，盜五，犯淫三趣男女正道，俗非己妻及非處等，妄對人趣稱過人法。犯此四已，五十進具比丘捨已，重來為難，佛法邊人，故名邊罪。重遮徒受，是故令問。此罪等者，釋邊遮意。若先未曾受，犯已尚障五八等戒，況具戒耶？況受五等犯四重耶？此準《方等陀羅尼經》及《虛空藏菩薩經》明邊罪義。《多論》亦明犯五八十中重障具足戒，故南山鈔主依之承用。相部對內雖異於此，其如南山有教可憑，智者大師依教承用。若有道俗犯已能悔，更欲進求清淨戒者，具如《方等占察》等經。《占察》上卷云「未來世中在家出家欲求淨戒，犯增上罪不得受者，當修懺法。」具在經文。是故當知性戒清淨為諸戒因，舊名「作無作」，《成論》云「教無教」，新名「表無表」。作謂為作，教謂教示，表謂表彰，名異意同，彼此無在。無作一發無捨失緣，終訖一形相續恒起，如初受時作白已後入餘心者尚名得戒。故《成論》云「若人入不善心、無記心、無心，亦名持戒。」律疏云「四心三性始末恒有，三性加無心為四（云云）。」廣辨作無作同異相狀等，非此可盡，具如疏鈔。

「小乘」下，約大小乘以辨三聚，明無作不同。小乘經論共立三聚，謂色、心、非色非心。言「心無盡」等者，意明心性以為戒體。若小乘戒體是第三聚者，且依經部。若有部中，還用色為無作戒體。然大乘中雖以心性而為戒體，若發無作，亦依身口作戒而發，雖依身口體必在心。若先小後大，一切轉為無盡戒體；若先受大後方出家，欲在大比丘數而不失菩薩法者，則更受律儀。但於一切發得身口清淨，防非律儀無作戒體不復發也。故《涅槃》中五篇七聚並是出家菩薩律儀。又若先小後大，則開小夏以成大夏；若先受大後受律儀，在小則依小、在大則依大。理雖若是，方土不同，此土僧徒不簡大小，西方不爾一向永隔。然四依出世必大小並弘，但隨物機緣通局在彼，道定無作細簡在論（云云）。「故經云」下，引證道定，復以律儀而為根本。

○二明持相，先事、次理。初事中，文十義七，意在正修。言義七者，前四^[2]各一，後六成三，所謂三觀。亦可^[3]二義，四六異故。前四直爾論事，後六寄理義當於事，意在比決令知淺深。先釋不缺，即持四重。「若毀」下，以犯顯持。言「失比丘法」者，既犯重已，不任僧用。《大經》云「犯重比丘不能復生善芽種子，如斷多羅樹等。」「不破者」，名損為破，猶勝於缺，是故仍在生善僧數。「若毀」下，以犯顯持。「不穿者」，雖不破缺，如猶有穿，易可補治。「^[4]若有」下，以犯顯持。「不雜者」，即是事定。有事定者，任運持得。「雖持」下，以犯顯持。《大經》二十九云「若有菩薩，雖不與彼女人和合，而共言語嘲調戲笑。如是菩薩成就欲法，毀破淨戒、污辱梵行，令戒雜穢，不得名為淨戒具足。復有菩薩自言戒淨，雖不與彼女人身合，言語嘲調而於壁外聞鐶釧聲，是名菩薩成就欲法，乃至不名淨戒具足。復次自言戒淨，乃至不聞鐶釧聲等，若見男子隨逐女人、若見女人隨逐男子，如是菩薩乃至不名淨戒具足。乃至為天樂故，廣大📖 P255如初句。」如《四分》中持戒有四：一賊分齊，如諂媚勝他、邪命名利等。二罪分齊，畏三途等。三福分齊，欲天樂等。四道分齊，謂為解脫。除為解脫，前三種持及限爾許日，如是時處支等恐不發戒。「用中道」下，亦名開權。既得中已，以此中慧融一切法，故使一止一作無非法界，故云大乘式^[1]叉迦羅尼。此名為學，別在第五、通約諸篇，今並開之成摩訶衍，故《大經》及《十住婆沙》皆指篇聚云「菩薩摩訶薩持是禁戒，當知戒無大小，由受者心期。」是則中道遍入空假及事律儀，方得名為具足持戒。「涅槃五支」等者，彼聖行中先明自行五支、後列願他十戒。菩薩摩訶薩持一一支，皆願眾生當得禁戒等十。言五支者，一具足業清淨戒，謂四重。二前後眷屬餘清淨戒，謂偷蘭遮為前眷屬。此語因蘭，能為重罪前方便故；十三僧殘列在重後，為後眷屬。所言餘者，如後釋。三非諸惡覺覺清淨戒者，即是不雜定共戒也。四護持正念念清淨戒者，即四念處道共戒也。五迴向具足無上道戒者，佛菩薩持，非諸凡小所能持得。護他十戒者，一禁戒、二清淨戒、三善戒、四不缺戒、五不析戒、六大乘戒、七不退戒、八隨順戒、九畢竟戒、十具足諸波羅蜜戒。今亦以十願對行，故《大經》十戒與論意同，五支復與願他十戒開合異耳。是則還將自行以願於他，故《玄》文中具將論十以對經十及以五支，具如《釋籤》中和會同異。「束前」下判位。既約事釋以辨一心，故此十戒離對凡聖大小位別。不雜戒云凡夫入定能持得者，且約有宗；若據餘部，餘心亦得智所讚自在行向人持。據此以論，十住即持隨道無著，十信唯持律儀諸戒。隨定具足云非六度通教菩薩所持者，且一往簡云此具足是大根性人所持得，別人有分，故不簡之。據理亦非別人行向所能持得，唯是初地已去方能持得。「向判」下，約理觀論持戒。先結前生後，「先束」下正釋。此中文十義二，意在轉事以修正觀。言二義者，謂境及觀。四之與六如前事中，今之三觀三一不二。然前十戒非無理觀，即後六是，分張對位故屬事相。況律儀不雜當分未融，故今更約一念心中具明十戒，而不濫尊極、不離凡心。用前四戒通為觀境，以六觀之事理相即，當知篇聚一不可虧。世人蔑事而欲尚深理者，驗知此觀孤虛無本，既虧觀境觀亦無從。是故今文尚觀緣生一念心起為善惡因，由此亦能破於不缺乃至不雜，況復但觀身口重業及輕吉等耶？尚觀此心即是法性，豈直觀於善惡因耶？是故今文與他意別。次觀善惡下觀戒即空中，引《金剛》釋。「故知」下，略申經意。雖此略申，未知法與非法為是何等。「今云」下，釋法非法。即以破見名為皆空。何者？雖破我人眾生壽者，假無與實猶見是有，名之為法。若見為無乃至見是非有非無皆名非法，依此起見猶名為著，是故須捨。若不起四見，即無六十二見，故云「防止有無六十二見」。若《大品》中十六知見，此我人等四亦攝在彼十六見中，十六亦為此四攝盡。此四見者，無著論云「我以計內、人以計外、眾生以續前為義、壽者以趣後為能。」若依《大論》釋十六知見中云「我者，於陰界入計我我所若即若離。人者，謂於陰界入中謂我是行人，行通善惡無非行者。眾生者，於陰界入和合之中計有我生。壽者者，於陰界入中計一期報若長若短。」亦與無著大同。二論並以陰界入法而為所執，今文通以假實四句皆為所執，以能計有等為我人也，以此少異。是則近約隨道戒說，為順經文破我故也。經意既遠、所執亦通，法與非法豈唯假實？然能計者但成六十二見而已。若通論者，法謂衍也，非法小也。衍尚不著，何況於小？又法謂大小，非法謂假實。又法謂大乘是有，非法謂大乘是無，乃至非有非無，如是皆名我人等見，是故猶屬六十二也。故云大乘生著，猶須無常幻化等破。通義雖爾，今且從別。智所讚中云知心非心、法亦非法，此亦仍順般若近意，心謂能計假名之心，法謂所計五陰實法。乃至若計假實、非有非無，皆破入空，故云「知心非心、法亦非法」。知空非空，故云「而不永滯非心非法」。從空出假還是出此心法之假，故云「道種方便無所有中立心立法」。立於三界假實心法，即是入於愛見之假。假既立已，對病設藥，名為「拔出」。若約自行論拔出者，《大經》云「願作心師，不師於心。欲得不退菩提，當發此願。」《淨名》云「弟子眾塵大📖 P256勞，隨意之所轉。」化他亦然，以自在故為智^[1]為讚，故知兩戒一體無殊。「隨如是定」，結隨定名，「無不具足」，結具足名，故知二名亦非碩異。三觀及境一一文中，皆先釋、次以止觀結之。「故梵網」下，引證理觀持戒名為止觀。故知應以第一義光寂照相即，而為防止善順戒體。孝者畜也，事親之道宜恒畜在心；以在心故，能順顏色，故名為順。今亦如是，觀不思議理恒照在心、善順於理，順故觀於三諦、孝故止於三惑，如是持戒尚不與別教出假持戒義同，豈與天子庶民行孝為同年耶？臣軌云：「夫孝者先須安國，國安所以家安，家安所以行孝等。」如是尚不逮於人天，況大小乘防止善順？言本師及我皆誦者，背文曰誦。舍那、釋迦以證戒體，稟教義絕無說而說，故名為誦。「十住廣說」者，毘婆沙此云廣說。得人法二空名「離我我所」，及離諸法有所得想名「離戲論」，以如此法名「上尸羅」，故知亦是約理名戒。「淨名云」等者，《淨名疏》引：時二比丘疑犯婬殺二波羅夷，是二比丘共居蘭若，一人他行、一人露臥。婬女^[A1]采薪盜行不淨，伴比丘來見而逐之，女人避走墮坑而死。臥者疑犯婬、逐者疑犯殺，不敢問佛，來^[2]白波離。波離為其準律解釋：若犯根本令其學悔，若犯方便令其懺蘭，若本無心令不須懺。大士訶曰：「我念聲聞不觀人根不應說法。此二比丘久發大心，如何以小而教導之？彼罪性者不在內外兩中間，如其心然，罪垢亦然。」此即無生悔之要觀也。如是是名「善解奉律」。今亦以此名上尸羅。上尸羅者，無持無犯。犯必無生，豈以無生而令必犯？故知應以四句推持無持犯性名真奉律，豈要推犯名善解耶？

「復次」下，更約五名以為觀解。《四分》上下唯有四名，準古諸釋但存三名，謂尸羅、毘尼、木叉。故南山引十八法中，毘尼與律二名不並。今家意者，具依諸名以存於四。名雖不並，既得名律復名毘尼，是故今文從名俱用。并取根本八十誦名，即優波離一夏八十度升座誦之故得名也，故總約五名以申觀解。若諸部異名，雖隨事別立，與誦義同，故舉誦言以攝諸部。今既以十戒合為三觀，觀心五名亦約三觀，餘名可見。所言律者，不取律呂之律，但約如世律令，陶虞始造、蕭何以為九章者，漸分輕重委悉故也。《爾雅》云「法也。」法律所以詮量輕重、犯不犯等。觀心亦爾，詮量惑智各有輕重持犯之相，如上菩提心中等者。第一感應發心，結成三種止觀文中麁細難易深淺巧拙等，亦是詮量之義也。人有四者，若論果報，以南洲為下下；若約值佛，即以南洲為上上。故《大論》六十二云「閻浮提以三事故尚勝於諸天，北洲不及。一能斷婬欲、二識念力、三能^[3]進精勇猛。復^[4]有書般若，是故諸天來下聽法。」故《大經》三十三云「下下因緣故生於北洲，乃至上上因緣故生於南洲。」「上品多種」者，如六欲天及日月星以分九品，上上他化乃至下下是星，乃至福報多種不同。如《淨名》云「隨其福德飯色有異，乃至諸禪各各不同。」如^[5]經論中隨其義旨，各有品類秩軸不同。「可以意得不煩文」者，約觀解中若橫若竪、若自若他、一心異心詮量輕重，況復一一各攝無邊，但可意知豈可文具？「私諮」下，重釋。謂章安面於大師親重諮決。若諸文中直云「私謂」，是滅後述己。初文即是述己問也。向之三觀各有三品，空為下、假為中、中為上。空假各三，皆約發真；入中亦有三品，即以五品為下、六根為中、初住為上。則三品之中有真有似者，何耶？此問且據大分而說。空假三品亦非全發真，如假三品即以三藏菩薩為下，如初番釋。入中三品亦皆發真，且約後番為此問也。「答」，即出大師答也。有二意：初云「前三道未合」者，空假二種三品之中，既對三教根緣隔異，所以分張橫對三人。人既不同，皆約發真於理無失。若入中已毫善悉融，唯約六即義似於竪。「又亦得」下，以此中道從人從教，亦得橫論。別接等三皆破一品，三人相望可非橫耶？雖復名橫，證道無二，仍本而說且為橫三。「豈止煮燒覆障耶」者，不同律文篇聚，各有根本、方便、後起、對心對境、若罪若事、若雙若單，約報則有煮燒等輕重之相。三觀相即、三諦互融，隨詮一塵一心一觀皆遍法界。《十誦》中呼地獄為煮燒覆障。八熱十六通為煮燒，八寒黑暗等通為覆障。「若事」下，比決。是則於事勸更加觀，不聞有觀而忽於事。是則一心三觀以照持犯，豈同護大📖 P257根制六識耶？

○三明犯相者，先標譬本，即是羅剎同為愛見而作喻也。「行人」下，略合。愛見皆能損於篇聚，故並喻羅剎來乞浮囊。「愛羅剎」下，廣合。此中文九義二，意在顯持。言文九者，愛見各有九，謂五篇、定及三觀。言義二者，復有三別：一者愛見、二者事理、三者持犯。持犯是能判，事理是犯境，愛見是犯因。言顯持者，犯亦成持，況復本淨。若從理說，本淨雖持猶名為犯，用懺淨已方復本淨。先合愛中，經但五段：一者全乞、喻犯四重。二者乞半、喻犯十三。三乞手許、喻犯偷蘭。今文稱為乞重方便，且為成於漸犯之相，故置果存因。四乞指許，喻犯二提。五乞微塵，喻犯吉羅。今文依經故無所改，為篇闕於提舍又剩偷蘭，為聚不開第五亦闕提舍。大乘經文佛意罕測，《文殊問經》篇聚亦爾，彼列五夷、三蘭、二提、一吉，罪種雖少該攝極寬。此等並是菩薩律儀，是故不可全同三藏。若破觀境是犯律儀，即於十中犯前三戒分為五罪，五罪不同復分愛見。五中前夷及殘，各先犯、次持。蘭提吉三，文相略故，但存犯相。次夷罪中持相文言「汝寧殺我」等者，寧殺陰身，戒囊叵得。乃至應云毒蛇口中等也。次殘犯相中云「摩觸」等者，若分因果以對罪名，具如律部。次持相中云「下意」等者，犯第二篇，僧中行白，名為下意。別住名擯，乃至奪其三十五事及本日等，名為治擯。次「乞重方便」者，則喻因。「蘭吉羅」下，舉況勸持。微塵不足損於浮囊，而惜惠於羅剎者，恐水漸入，能為沒海遠方便故。今亦如是，吉罪既為染污種類，能遠開於無救之門。第五既然，餘三亦然。重罪如死，故云「而死」。「貪攀」下，定共戒也。定共雖即未證於真，欲違於定，故即名犯。「深著」下，即空戒也。以無隨道無著，不能破於三有之因，是故名為「為有造業」。假中二戒，例前說之。從「深著」下名為犯理。次以羅剎喻見者，初文辨異。^[1]則色屬愛，因此破戒。一切皆然，故云「觸人」。無始與俱，名「已生惡」。依見破戒，或因後時推理起計，名「未生惡」。預識防過，是故列之，故云「此見雖未起」。後為內外兩緣所壞而生惡見，一得少禪、二無師友。非深非久，故名為「少」。適得根本，因而生見，「即生念著」，吉羅也。「而起過患」，重罪也。「佛在世一比丘」下，引事。《大論》十九云「有一比丘得第四禪，生增上慢謂得四果。初得初禪謂得初果，乃至得第四禪謂得^[2]羅漢，恃此自高不肯進道。臨終之時見四禪陰，便生邪見，謂無涅槃，佛為欺我。惡見生故，失禪中陰。阿鼻相現，命終生彼。諸比丘問佛：『阿蘭若比丘死，今生何處？』佛言：『生阿鼻獄。』諸比丘大驚：『坐禪持戒，便至爾耶？』佛如前答竟，而說偈言：『多聞持戒禪，未得漏盡法，雖有是功德，是事難可信。墮獄由謗佛，非關第四禪。』」此證得少禪也。「佛在世」下，舉況以釋師友意也。大師在世尚有僻計生見之人，況滅後無師不得禪者。又惡見者，如《譬喻經》、《賢愚經》並云：佛在舍衛，有婆羅門邪見，與五百弟子相隨，莫不歸敬。因與佛弟子^[3]觸試不如，恥見本群，沒水而死。佛言：「彼有二罪：一毒盛、二謗佛。」佛言：「今墮阿鼻。」「故大虛空藏」等者，彼《虛空孕經》下卷，文列六重，第三云「復次善男子！或有初行菩薩見他眾生作如是言：『仁者勿行毘尼戒律，勿為精進速發菩提心、速誦經典。作身口意惡、因為惡故即得清淨。』是名第三重罪。」「云何」下，正明犯相。亦先事犯、後理犯。初事犯中，亦先明五罪，犯十中三。食噉人狗喻，破世出世因果，此從優劣為譬也。「破正見威儀」等者，起見即破正見。應引《大經》十二等，文無者略。犯前三聚名破戒，犯下四聚名破威儀，四邪五邪名破正命。邪法活命，故云邪命。四邪者，一方邪，謂通國使命。二維邪，謂醫方卜相。三仰邪，謂仰觀星宿。四下邪，謂種植根^[4]栽五穀等類。亦曰四口食。故《大論》「舍利弗乞食，有一女人問舍利弗言：『汝方口食耶？乃至下口食耶？』皆答言：『不。』女人言：『何食耶？』舍利弗次第解釋四種食已云：『我唯乞食自活。』」五邪者，一為利養故現奇特相、二為利養故自說功德、三卜相吉凶為人說法、四高聲現威令人畏敬、五說所得供養以動人心。此等並是高名上輩所慎，應非寡德末流所闚。「或重方便乃至吉羅」，準愛中說。「謂諸法」下，重明過相。從初乃至永沒，例前吉羅乃至而死。「當知此人」下，結破僻計。「近尚」等者，近謂見心，遠謂諦理。「既以惡空」下，例前貪攀等乃至破律儀大📖 P258戒。「堅執見」下，例前貪五欲故破於理戒。「當知」下結中云「尚不得人天涅槃」者，人天中樂亦名涅槃。「何不引無行」等者，經中總有七十餘行偈，汝^[1]何不引終不破於戒等文，獨引貪欲是道文耶？況復經說欲是道者，秖云道性不出於欲，亦云欲性不離於道。約理云即約事須離，而汝錯計謂欲是道。若爾，秖有道即是婬，何曾婬即是道？經又云「見有無法異，是不離有無。若知有無等，超勝成佛道。」汝唯見有尚不見無，況有無等？經又云「道及婬怒癡，是一法平等。」意亦如前。^[2]

止觀輔行傳弘決卷第四之二

唐毘陵沙門湛然述

^[3]「復次」下，持犯不定，即是和合前之二門。前之二門，持則具持十戒，犯則具犯十戒，故云「一向」。今合判者，十中前四屬戒、後六屬乘，^[4]乘戒交互四句分別。若二俱句，屬前二門；二交絡句，屬此中意，故云不定。故此四句，文四義二，意在俱持。以非顯是，是故重辨。言義二者，所謂乘、戒。「若通論」下，欲明四句，先判通別。若云十法通名為戒，如前所說，謂道定等亦名戒故。亦可十法通名為乘，皆能動出，謂前四戒出三途故。欲分四句，應從別義，故前四為戒、後六為^[5]乘，各分三品以對緩急。又亦可戒福相對以為四句，無戒有福如王家象、有戒無福如比丘乞食不得、戒福具足如受供比丘、無福無戒如餓狗餓鬼。復應福慧有無互為四句，是句應具福慧二嚴、乘戒兼急。「事理無瑕」者，事即前四，理即後六。圓人一生有超登十地之義，故云一生可獲。南岳云：「一生望入銅輪，但淨六根。」又云：「能修四安樂行，一生得入六根，極大遲者不出三生。若為名聞利養，則累劫不得。」華嚴利鈍根者，秖是別圓人耳。其中品數，約前銓量中說可見。次句者，等不俱急。如《大經》文「乍惡道身而得聞法，終不人天身而不聞法。聞法則生死有期，人天或退入三惡。」文從極重者說，故云皆為所噉。五篇並破、身口咸虧，宿種仍存能專理戒，以根利故或當得道，是故彊於乘緩戒急。第三句中云「振丹」者，約佛在世。若教流此土，則知而不見。「振丹」兩字，並恐書誤。下第十所引即云「震旦」。琳法師釋云：「東方屬震，是日出之方，故云震旦。」新《婆沙》云「脂那」，《西域記》云「至那」，此聲並與震旦、真丹相近故，故知並屬梵音。「三億」等者，《大論》十一云「舍衛有九億家，三億眼見佛，三億耳聞而不見，三億不聞不見。」佛在舍衛二十五年，而是等不聞不見，況著樂諸天耶？「及生難處」者，北洲及三惡，加長壽天并^[6]四智^[7]辯聰，佛前佛後、諸根不具，是為八難。「譬如」下，舉譬以釋伏疑。疑云：既不值佛，何須此戒？故譬釋云「冀逢恩赦」。恩赦者，值佛聞法。昔不修乘，無聞法緣，在三界中猶如繫獄。戒善如財物、業道如大力、得人天身如命未盡，或遇佛法如逢恩赦。恐在人天猶不受化，故復斥云：若不修乘永不值佛，人天福盡還墮三途。故知修乘必不可闕。「行者」下，檢驗中云「此是權來引實」者，既戒緩乘急墮在三途，必為法身菩薩同類引之，乃至亦為乘戒俱緩者下種誘之。「若細」下，教判因果。四教辨因者，昔修四教觀智不同以為乘種，今歷五味得道不同以明其果。

○四明懺淨中，初且徵問。既犯事理，懺法如何？「若犯」下，答。先答懺輕。律文自從第二篇下皆有悔法，懺成戒淨止觀方明，豈有而令輕戒尚理？若犯事中重罪去，謂愛成犯重，不但改觀能滅深愆，須依三昧託事附理及觀相治，方可清淨。此下明逆順十心，即是懺之方法，故云「更明」。「次理觀」下，明因見解僻。未至身口，不造輕重罪，亦不須用四種三昧，但轉觀令正，見心自亡。僻未彰於外人，故但低頭自責。「見若重者還於觀心修懺」者，既云犯重，不獨觀心。言觀心者，行於事懺必藉觀心，若無觀心重罪不滅。以觀為主，故云於觀心中。引《普賢觀》妙勝定者，必事理合行方^[8]辦前事。「方等云」等者，若違三歸而歸邪師邪法邪眾，破於五戒乃至二百五十戒中重罪，即成佛法死人。因懺戒復，故云「還生」。南山亦立無生懺法，總列三種：一者諸法性空無我，此理照心，名為小乘。二者諸法本相是空、唯情妄見，此理照用，屬小菩薩。三者諸法外塵本來無實，此理深妙，唯大📖 P259意緣知，是大菩薩佛果證行。南山此文雖即有據，然第一判屬小乘，小乘且無懺重之理，況復此位已隔初心；第二第三復屬菩薩及以佛果，凡夫欲依，措心無地。今之所立直明凡下，欲用大乘悔重罪者，當依《方等》、《普賢觀》等。是故南山判位太高，初心無分。高位無罪，何須列之？「若人」下，明久近者不出過現。若運十心窮於無始無明顛倒，何罪不消？又世有愚者，謂心無生，諸法亦無，復造新罪。夫造罪者必依三毒，真無生人福尚不作，豈況罪耶？以罪與福俱順生死故也。言「懺悔」者，如《大經》十七「耆婆語闍王言：『修一善心能破百萬種惡，如少金剛能壞須彌，亦如小火能燒一切，如少毒藥能害眾生。小善亦爾，能壞大惡。』」雖名小善其實是大，為是義故應須懺悔，懺悔秖是三業善耳。此中文立二十，義分三二，意有遠近。言三二者，一逆順、二愛見、三事理，逆順是功能、愛見是犯因、事理是所顯。言遠近者，近在復淨、遠期正行。於中先列順流十心，從細至麁。初由一念無始無明，乃至成就一闡提罪。次逆流十心，則從麁至細，故先翻破一闡提罪，乃至方達無明性空。先順流中，見愛同是從細至麁順於生死，是故順流同立一門，至逆流中方分愛見。初順流中言「魯扈」等者，無慚不順之貌。次「是為」下總結及明來意。次逆流二，先愛、次見。初愛者，初正信因果中，「孱」者現也。「咄哉無鉤」者，咄嗟驚愕。知我宿為無慚之人，而今自愧昔無信鉤致造重罪，如狂象無鉤不可控制。今以慚愧鉤，鉤無慚心象。是故《大經》有二白法能救眾生：一慚、二愧。慚者自不作罪，愧者發露向人。又慚者內自愧恥，愧者不令他作。慚人愧天等，諸解不同。若無慚愧，名為畜生。「千載」者，乃是隨俗之言，一失人身萬劫不復。「綿邈」者，遠貌也。三界長途，應以萬行而為資糧；生死曠海，應以智慧而為船筏。是故應當怖畏無常，預辦資糧、預修船筏。一旦瞑目，當復仗誰？故云「安寄」。此無常法賢聖棄者，非恃怙故，無母可恃、無父可怙。不能生長出世善身，名「無恃怙」。「年事稍去」等者，寄年事者而為語端。言「風^[1]刀」者，人命欲盡，必為業力散風所解，如解韛囊使息風不續、如解溝瀆使血脈不流、如解機關使筋節不應、如解火炬使暖氣滅盡、如解坏器使骨肉分離。四大既分應遭塗炭，如何端拱不修善本耶？「如野干」者，《大論》十三云「譬如野干在林樹間，依諸師子及虎豹等，求其餘肉以自存活。時間空闕，夜半逾城，深入人舍求肉不得，避走睡息不覺竟夜，惶怖無計。始欲起行慮不自免，住懼死痛便詐死在地。眾人來見，有一人言：『須野干耳。』即便截去。野干自念：『截耳雖痛，但令身在。』次一人來言：『須其尾。』復自念言：『截尾小事。』次一人言：『須野干牙。』野干自念：『取者轉多，儻取我頭則無活路。』即從地起奮力絕勇，間關歷涉徑得自濟。行者之心求脫苦難亦復如是，生不修如失耳，老不修如失尾，病不修如失牙，豈更至死則如失頭。以老病時猶自寬者，可有差期？死事不奢，自知無冀。」「如阿輸柯王」等者，《大論》二十云「阿育王宮常供六萬羅漢。王阿輸柯是育王弟，每見眾僧受王供養，便云：『何^[2]得而常受供？』王言：『雖受，常觀無常，何暇貪染？』弟常不信。王欲調之，密遣人教擅登王位。王便侯得而問之言：『國二主耶？』即欲誅罰。且令七日受閻浮提主，過是當殺，七日之內恣意五欲。一日過已，即令旃陀羅振鈴告云：『一日已過，餘六日在當死。』如是滿七日已振鈴云：『七日已過，今日當死。』王便問言：『閻浮提主受樂暢不？』答言：『我都不見不聞不覺。何以故？旃陀羅日日振鈴高聲唱言：「七日之中已爾許日過，爾許日在當死。」我聞是聲，雖作閻浮提主得妙五欲，以憂深故不聞不見。是故當知多樂力弱，若人遍身受樂、一處針刺，眾樂都息但覺刺痛。』王言：『比丘亦爾。但觀無常苦空無我，何暇貪著念受供養？』」「翻破不畏惡道心」者，念彼惡道，如聞鈴聲不久斷頭。《法句經》云「昔有天帝，自知命終生於驢中，愁憂不已，云：『救苦厄者唯佛世尊。』便至佛所，稽首伏地歸依於佛。未起之間，其命便終生於驢胎，鞚斷破他陶家坏器，器主打之遂傷其胎，還入天帝身中。佛言：『殞命之際歸依三寶，罪對已畢。』天帝聞之得初果。」故暫歸依即能翻破惡道心也。「發露」者，《大經》十七云「智者有二：一者性不作惡、二者發露向人。愚者亦二：大📖 P260一者作罪、二者覆藏。」玉之外病為瑕，玉之內病為疵，故可以譬隱顯二過。若覆瑕疵，名無慚愧。「賊毒惡草」等者，若發露者，如檢偷賊不令密住。如剪毒樹，留則長惡；如拔惡草，留則滋蔓。「根露」等者，夫罪由心覆，若翻前覆心，如伐樹得根、竭流得源，則條枯流竭。若覆等者，罪是惡因，覆則不滅；人覆罪故，成不良人。良者，善也。「迦葉」等者，佛隨機宜貴在罪滅，若私若眾靡有常科。《大經》十七云「覆藏者漏，不覆藏者名為無漏。若作罪不覆，罪則微薄。」「其餘行法」等者，除方等頭陀，其餘諸經如《般舟》、《占察》、《金光明》等，及以僧常六時行儀，不云向人即是其類。「如陰隱有癰」等者，作罪未露如隱陰癰，儻至來報如則死也。「若決果」等者，一懺已後生決定想得無罪處，名之為果。果，敢也。故須斷奠，無使復續。「如初犯」等者，原，赦也。初已蒙赦，再犯難容。故知重犯罪則難滅，是故應須斷相續心，故以吐喻懺已再犯猶如更噉。如論云「已捨五欲樂，棄之而不顧。如何更欲得，如愚樂食吐。」「發菩提心者」，若直爾滅罪，何必發心？如小乘中僧別兩懺，即翻無始罪境不遍。如滅罪過小教權文，皆由不發菩提心故。又小乘懺但名抵責，不為護他，故無償理。為翻此等，發菩提心，餘如文說。「修功補過」者，無始作罪必遍三業，遍故復續，續故復重，故今修功補於昔過。須三業俱運、念念相續，策勵不休。「非移」等者，昔罪深廣如海、三業俱運如山，非運三業之山，豈填三過之海？「勝鬘云」等者，使現法不滅，名守護正法。集法藥無厭，名攝受正法。「親狎惡友」等者，以惡知識能損壞人菩提善根。《大經》二十云「如惡象等，唯能壞於不淨臭身。惡知識者，能壞淨身、肉身、法身，至三趣不至三趣。身怨法怨等亦復如是。」「念無礙慈」等者，慈能順物為我善友，翻彼昔日親狎惡人。智能破邪導我迷僻，翻破昔日信惡友言。「了達貪瞋癡至求我不可得」者，昔從無住起於我見乃至貪瞋，今却推貪瞋至無住處，根本既亡，枝條自傾。此中所計，非神我也，但是無始妄計假名。言「寂靜門」者，由觀心故通至寂靜，是故諸心為寂靜門。經中復云「示寂靜故。」既因諸心能見寂靜，如因指示見所至處。故《寶篋經》上卷云「文殊師利於東方莊嚴國，佛名光相，現在說法。有大聲聞名曰智燈，因文殊問，默而不答。彼佛告文殊言：『可說法門，令諸眾生得無上道。』文殊答言：『一切諸法皆是寂靜門，示寂靜故。』時有法勇菩薩問文殊師利言：『如來所說，及貪瞋癡是寂靜門，示寂靜耶？』文殊問言：『三毒何所起？』答言：『起於妄念。妄念住於顛倒，顛倒住於我所，我所住於身見，身見住於我見，我見則無所住（一一句皆一問一答，具如初句）。如是我見，十方推求皆不可得。』『以是義故，我說諸法皆是寂靜門。』」此中全用彼經文意，但是語略，比之可見。「涅槃云若言」等者，《大經》有四法為涅槃因：一者親近善友、二者聽聞正法、三者思惟其義、四者如說修行。若言勤修苦行是大涅槃近因緣者，無有是處。

次懺見罪者，「以見」下，指前順流十心。前順流心愛見共列，故今懺見重牒順流，還指前列。「向運」下，簡異愛心。愛心逆流並是附事，愛屬鈍使名鈍使罪，非謂罪滅鈍使已盡。以彼愛罪託事生故，故附事懺。見違理起，懺亦附理。若懺重^[1]罪亦須合行，故云起重煩惱應旁用事助。補藥如推理、事助如^[2]已豆，是則事理各有旁正。「一翻破」下，正釋，亦從麁至細。言「不信者」，即一闡提心也。闡提之心由身見起，故點示之令識苦集。何者？由身見故具八十八，以集成故則能招苦，具如第五卷釋。「如欝頭」等者，《大論》十九云「得非想定有五神通，日日飛入王宮中食。其王夫人依其國法接足而禮，由觸足故欲發失通，求車而出。還本山中更修五通，一心專志垂當得定。所依林池為諸魚鳥之所喧鬧，因發惡誓噉諸魚鳥。後還如初得非想定生非想處，報盡却為先誓所牽墮飛貍身。」《婆沙》云「飛貍身廣五十由旬，兩翅相去各五十由旬，身量五百由旬，殺害眾生水陸空行無得免者。」發惡願故即是集，墮飛貍身即是苦。須^[3]跂得非想定者，先得此定，涅槃會^[4]未來至佛所，為佛所責，雖無麁想而有細想。歸心受道，得阿羅漢。今文所引，未得道前。長爪亦爾，起計佛責，得阿羅漢，至第五卷略出緣起。「高著」等者，謂藍弗、須跂等。於外道中高出學著大📖 P261者也。著字（陟據切）。「尚不逮」等者，此斥近代著見之人及諸外道中劣者，尚不逮藍弗，言是真道耶？既不識苦集，明無四諦。從「是人」下，明無十二緣滅，但有無明乃至老死，故云「豈有寂滅」。「若謂」下，反斥其但有無明。無無明滅等身邊邪見，其事可知。前五利已列戒見二使，餘三比說亦應可見。何者？起見依色即色陰，領納於見，取見像貌，讚喜毀瞋，了別於見，五陰具足，故名身見。所執之見非斷即常，名為邊見。以見為正撥無因果，名為邪見。五見具足即八十八，名為集諦。集招於苦，即苦諦也。「尚非三藏」下，舉況斥其大小俱無。「若能如是至破不信」者，昔來諸見廣造諸惡，皆由迷理而順生死。今深識過患，達偏圓理，見根本壞，依見所起一切皆壞。若別論破見，但識三藏見惑之相，諸見自息。今欲遍知為圓方便顯於圓理，委論深淺廣辨諸教，故云遍破諸教不信。「且約理觀論人天」者，託事論理，今不論事，故云且約。理觀人天，但取聖位，自然進道名之為天，賢位作意名之為人。據理亦應合列三藏七方便人四果之天，文無者略。又且約衍門，未論三藏。又且成於三諦義足，故略三藏。所以須約理觀論人天者，為破迷理無慚愧故。理具三諦應須翻^[1]故，三諦之上無慚愧盡，故遍三諦以論人天。「若說果報」等者，《大品．信謗品》云「毀般若者即是毀訾三世諸佛，無量億劫墮於地獄。從於一獄墮於一獄，遍至十方大地獄中。或得人身而復生盲，或復生於旃陀羅家、除糞擔死人家，若無一目無舌無耳無手，或畜生中受多種苦。身子問：『是人^[2]以五逆罪相似耶？』佛言：『過五逆罪。若聽其言、信其語亦受是苦，若死等苦，故不須問。』」《大論》六十七釋云「佛何故不說？有二因緣故佛不說。一上已說其過逆受苦，今復說其身大醜惡。或信不信，不信者當受劇苦。二者若信佛語則大憂怖，憂怖故風發吐熱血死等，若不信者更受重苦。」「翻破不畏惡道」者，釋此一條，準上下文，闕理觀義。依例應云昔依見起過破壞正理，不畏三途。今欣諦理，尚畏小乘三空惡道三無為坑，乃至畏前三教惡道，況地獄等三途惡道。今且從於謗三諦邊，墮惡道義。「以八正道」等者，以無作八道方破三惑。「有無邊故」等者，有即有漏業也，罪即漏業所招果也，乃至無漏、亦漏亦無漏、非漏非無漏等所招二土之罪。故知昔迷三諦，業遍三惑，苦遍三土。今^[A2]緣法界發菩提心，無作亦遍法界而起，故能翻破遍法界惡。「三諦至寶炬」者，《大集》云「三十七品是菩薩寶炬陀羅尼」，即無作道諦。具足佛法名之為寶，遍照法界名之為炬，總持一切名陀羅尼。修如此功，何過不補？「設令」等者，縱捨有見而入無見，又不修道品不出生死。「今知有」等者，今尚知於非有非無，何況有無。言有無者，且略舉耳。雖知見過，而未修於念處等也。「若破」下，修析法道品。「又體見」下，尚破通別，何況三藏。故云「體見即空假中」。「是為」等者，縱字平聲，自淺階深名之為縱。諸見皆破、修諸道品，故云「補於縱見之過」。昔因見造界內諸見，見無淺深，是故名橫。今修功既深，破見亦遠，始自外見破外入藏，乃至別見破別入圓，至圓名為非動非不動、非修非不修，是無作道品也。若具作四句，應云動修、不動不修、亦動亦不動亦修亦不修、非動非不動非修非不修。復以四動以對一修，成十六句。今且四修以對四動，故別說也。展轉竪入，是故云縱。圓理未契，悉名為過。故修一心三諦之功，補於前來次第三諦深見之過。「守護正法」者，昔毀理護見而申通於見，今毀見護理而申通於理。若不亡身存法，何以表於護法之志？若護法志弱，將何以翻護見毀善？是故復喻父母護子。「念十方佛」者，昔內服諸見、外加惡師，故順於三惑、背三諦理。今內念三諦，諦即是佛，內外具足，故能翻破親狎惡友。若爾，理性云何得是佛耶？故引《大品》薩陀波崙空中見佛，後見曇無竭，乃問言：「佛從何所來？」答言：「不來不去即是佛。無生法即是佛。」是故當知覺無生智即是於佛。若爾，法即是佛，故能翻昔惡法惡師。「觀罪性空」者，初敘計實，故不了性空，凡一念心三惑具足。即此三惑本自涅槃，故云「寂靜」。「今觀」下，明見性空。「一空一切空」下，釋向性空。恐謂如幻不來去等以為但空，故重釋云一空一切空等。「運此」下，總結也。觀理加事方成悔法。言「名第二健兒」者，《大經》云「有二健大📖 P262兒，一者性不作惡、二者作已能悔。」若據此生，見惑未起；若論無始，誰不有之？故知一切皆闕第一。問：見既未起，何須行悔？答：未起預達，況宿曾起。又示當起，應須此悔。是故前文以愛見惡名已生未生，是故今文但令運此逆順十心滅三世惡，故修悔者必事理雙行。「是名」下，雙結前來事理兩懺。懺法若成三諦三昧，諸行具足，況復十戒攝一切行。三昧是眼，眼智具足，至初住位方名開發。文雖次第，為顯圓融，前後諸文一切皆爾。況復事戒為三觀本，故云「尸羅清淨」等也。若無事戒，世禪尚無，何況三諦？有言：大乘何須執戒者，謬矣。言不執者，乃是持而不執。若^[1]令不持名不執者，乃是執破，何名不執？執持尚無，忘持安在？「得此」下，結成眼智攝法。「又能」下，結成止觀。「故知」下，結成元意也。「持戒清淨」，結前列名及以持相，即為正修遠方便也。「懇惻」下，結前^[2]犯及以懺淨。或恐過現事理二犯，復應誠懇悔彼深愆。愆除復淨，二世無瑕，與本不犯並可為緣，故云「俱為初緣」，意在此也。

○第二衣食具足中，先來意者，以此衣食親為道緣。言「及道」者，自有蔽形支命而不為道。為道支蔽必先形命，形命若立道本則存，故云及也。就二緣中，衣疎食親，故引證云食已成道。「此雖小緣」等者，然此衣食本為色身報命之緣，故云小緣。託此復能辦道法事，故云「大事」。無衣故裸、闕食故餒，如此豈能專修止觀？焉字（若作助聲，應云矣連切。今從訓釋，應云於連切，何也）。《大經》二十云「菩薩摩訶薩若須衣等即便取之，不為身故；雖受飲食，常為正法，不為膚體、不為怨害。如人瘉病，以酥麨塗，為九孔漏，以衣覆之。」「衣者」下，正釋。「遮醜陋」等者，《大經》云「所受衣者，不為嚴身，為遮羞恥寒暑蚊虻。」今云飾者，蔽醜惡身名之為飾，非為瑩飾順已貪情。「衣有三」者，且分三品。復有天須菩提面王比丘及許畜重物，重物合在畜長中辨。故今不別論者，為同下文一例三品故也。合百一畜長等以為下根，雪山為上者，如《大經》釋迦先世曾為大士，居於雪山，唯被鹿皮。時雪山中復有多種香根藕根、青木香根，我於爾時獨在其中唯食諸果。食已^[A3]繫念思惟坐禪，堪忍力成，不遊人世。如是乃可忘於說淨受持等事。「十二頭陀」等者，新云杜多，此云抖擻。律論不同，律有隨坐、不作餘食及一摶食，《大論》則無。論有節量、中後不飲及次第乞，律文則無。又律云納衣，論云糞掃；律但云乞食，論云常乞食。此二名異意同，餘十俱同。諸部《阿含》及《十住論》亦有不同之相，大體無殊。今依《大論》六十八略出相狀。一蘭若者，在家多惱，故捨眷屬。而師徒同學還相結著，復相惱亂，故住蘭若令身遠離。最近三里，能遠彌善。身遠離已，亦當心離五欲五蓋。二常乞食者，具如第二方等中說（云云）。三糞掃衣者，若四方馳求，或著邪命。若受他衣，於好於惡而生憂喜。僧中得衣，過略如食（云云），或憂賊盜等。四一坐食者，自念一食尚有所妨，況小食中食後食，廢半日之功，不得一心行道，如養馬猪等。五節量食者，飽噉腹脹氣塞妨道，故應三分留一。如舍利弗食五六口，於秦人十口許，足之以水。六中後不飲漿者，心生樂著求種種漿不能一心，猶養馬著勒，其意則息。七塚間者，易悟無常，易得道果。八樹下坐者，以得道事辦，捨至樹下。如佛說法轉法輪入涅槃，皆在樹下。九露坐者，或謂樹下猶如半舍，尚生著故。又樹下坐有二種過：一天雨濕、二鳥糞毒蟲。十常坐者，著衣脫衣隨意快樂，四儀之中坐為第一，食易銷化氣力調和，求道大事大辦功力。諸賊常伺人便，不宜安臥，若行若立心亦易攝。十一次第乞者，不著不味不輕眾生，等心憐愍不擇貧富。十二三衣者，白衣多求，是故多畜。外道苦行，是故裸形。不多不少，故畜三衣。今文以十二頭陀中糞掃三衣合為中士。言三衣者，但三衣也。今畜長者，三衣同納，或著之營務，或異界經宿。良由暗於教旨自樹迷情，倚此自高翻為陷溺。今此文中判為中者，上則不及唯被鹿皮，下則高於百一畜長。如何畜長復謂三衣？今言三衣，不同一衣之少，不同畜長等多。出聚落則著僧伽梨加二衣上，入大眾則著欝多羅僧加五條上，入山林則唯著安陀會，為慚愧故、為多寒故，許其重著。皆威儀整肅，長物善根，故云被服齊整。嗟夫世人共許儀服狼狽者稱為頭陀，容止檢攝者呼為執相。俗流未曉，恕而大📖 P263可矜；緇徒無甄，悲而可愍。下根者，此土多寒根性又薄，大聖一許三品通開，若畜百一記憶而已。有云：加法。若畜長說淨，則加法受持。今二品合論，故云「百一要當說淨」。皆為助道以療形苦，如斯之類仍為下根。不說淨人三品不攝，濫引上品大士行事，深不可也。然說淨之法，附近大乘。故《地持》中菩薩所畜，即於十方諸佛菩薩而為淨施，乃以聲聞淨施而為譬云。譬如比丘以己衣物，於和尚闍梨捨作淨施。若達一實，即此淨施成菩薩法。且小乘中若準行之，亦薄己貪情順佛聽制。如斯之理，何損曠懷？我物屬他彌符^[A4]祛滯，況受食受藥禁性重之由，持鉢持衣杜譏嫌之本。譏嫌性重等護無偏，迹混聲聞，真菩薩也。但為元期出苦判屬小宗，豈以背彼受持稱為大道？又有人云：凡諸所有非己物想，有益便用，說淨何為？今問：等非己財，何不任於四海？有益便用，何不直付兩田？而閉之深房、封於藏篋，實懷他想，用必招愆。忽謂己財，仍違說淨。說淨而施，於理何妨？順己執心，後生倣效。又《大經》云「出家之人有四種病，不得涅槃。一者衣欲、二者食欲、三臥具欲、四者為有因。」若不能於衣食修觀，誰能受之不為有因？「觀行衣」者，疏中攝此十二為衣食處三，約此三事而論理觀，即三德也，具如疏釋迦葉緣中。今則不爾，於衣食處各立觀行，亦分三等。「大經」等者，彼經斥三修云「汝等比丘雖復剃頭，未為正法陰諸結使。雖著袈裟，心猶未染大乘法服。」故知心染大乘，方稱所表寂滅之服。故引《法華》，即其意也。捨二覺^[1]觀，新名尋伺，《俱舍》云「尋伺心麁細」。今觀心亦爾，生死^[2]者動麁如覺，空亂意細如觀。蚊細虻麁，二邊皆有麁細故也。「故云深達」等者，圓中如鏡故能遍照，名為深達，以深達故具一切相。空假不爾，如磨瓦礫。「寂忍」下，合譬可知。以中道觀萬德莊嚴，故非世間割截衣也。舉理異事，故云非也。三衣觀者，文中兩重。初總約三諦。一一諦上皆有愛見，愛如熟、見如寒。「三覺」者，《大經》三覺謂欲、恚、害。今借譬見思等三。故《大經》二十云「菩薩摩訶薩知是三覺有種種患，為三乘怨，能令三乘不見佛性，常為諸佛菩薩之所訶責。」經文既云能令眾生不見佛性，故將三覺可對三惑。三^[3]觀觀三諦，如衣覆身，身亦三也。「又起見」下，別約三諦。一一諦上各各立於能治所治、能嚴所嚴。初觀廣、餘二略，亦可準知。故知一一諦上皆有見愛。福慧二嚴，止屬福、觀屬慧故也。百一觀者，長衣助身，通為助義，故三諦上各須助也。歷一切行亦復如是，何但正行不動，助亦無非寂滅。具如助道中正助合行之相。上根唯約一理，中根義開通別，下根義立助道，故約一理通別正助共成一意。

止觀輔行傳弘決卷第四之三

唐毘陵沙門湛然述

次食亦三，且望衣說。頭陀此云抖擻，此十二事皆為抖擻十二過故。今文即二音俱舉。「放牧聲」者，三里之外，使童小牧聲不聞住處堪修禪觀。世有濫用其言者，遠放木橛不聞墮聲，得已復放每夜至三，是名頭陀絕放木聲。如鹽官忍禪師造頭陀經云「頭謂煩惱頭主，陀謂陀汰煩惱。」此雖謬言，猶勝放木。如斯等例，江表尤多。「分衛」者，此云乞食。具如頭陀中五種食法，謂常乞、一坐、節量、中後不飲漿、次第乞。今此且舉五中之一，故云乞食。七佛及方等皆云乞食者，如前四三昧中說。居阿蘭若必須乞食。墾植耕種、舂礱碓磑、不受壞生、貯宿殘煮，畜八不淨事涉四邪，污染檀越非蘭若行。近代所置彌隔聖言，男女往來兼招譏醜。儻依佛教，利益不輕，故《十住婆沙》云「乞食有十利：一自用活命，自屬不屬他。二施我者令住三寶，然後當食。三常生悲心。四隨順佛教。五易滿易養。六破憍慢法。七無見頂善根。八見我乞食，餘者效我。九不與男女大小有諸事故。十次第乞生平等心。」如諸釋子本或是王，居尼俱類園，去舍衛城半由旬許，入城乞食，乞食勞妨。乃至下根，許受檀越送食等者，故知住處不宜太遠。《譬喻經》云「昔波羅奈去城五十里有山，有五比丘居。平旦大📖 P264入城乞食，中後還山日暮乃至，疲極不堪安禪。歷年如此，勞而無獲。佛化為一道人，往至其所安慰之。答曰：『四大之身去城道遠，有何樂耶？止念畢命而已。』化沙門言：『夫道者，以戒為本、攝心為行，賤形貴道朽棄軀命，食以支形守意正定，內學止觀滅意得道。若養身縱情，何得免苦？願諸道人明莫乞食，吾當供養一日之糧。』明佛送食，五人食已俱得羅漢。」是則住處亦為道緣，不宜太遠。食為道緣，此之謂也。故知如來非但應供，復為供應。「外護送」等者，僧中淨食仍為下根，豈可安坐房中私營別味，或不病託病索眾^[1]祗供，無德稱德擊動檀越。雖曰許送，受必自觀。三品不收，道何由致？觀行食者，亦約三等。夫事食則養色身、資報命，理食則資法身、養慧命，故平等大慧虛空法身憑茲而立。衣亦例然。初約上品者，所引《大經》亦是彼經斥三修文。「如來法喜」等者，辨異七方便等也。「此之」下，釋如來食也。引《淨名》意者，謂於食起觀，能令食遍。彼文正以食為法界，訶於事食。故南嶽隨自意中云「凡所得食，應云：此食色香味，上供十方佛，中奉諸賢聖，下及六道品，等施無差別，隨感皆飽滿。令諸施主得無量波羅蜜。」又云「念食色香，如旃檀風。一時普熏，十方世界。凡聖有感，各得上味。六道聞香，發菩提心。」於食能生六波羅蜜及以三行。《淨名疏》中譬如熏藥，藥隨火勢入人身中，患除方復。菩薩觀食亦復如是，以食施時，食為法界具一切法。凡諸受者，法隨食入乃為冥益，或近或遠終破無明。想為檀風亦復如是。次約頭陀義立次第觀也。「下品支林」者，問：應云圓頓，何用支林？答：此則并前共為一法。

第三約處者，雪山為上，已如前說。頭陀為中，即十二頭陀中處有四也，謂蘭若、塚間、樹下、露坐，依此四處必須常坐。問：下中二處蘭若義同，有何別耶？答：蘭若西音，此云閑靜。中處，即是空逈地也。下處，即是空逈住處及閑靜僧藍。《十住婆沙》明空逈處云「居阿蘭若有十利：一自在去來、二無我所、三隨意無障、四心樂蘭若處、五少欲少事、六不惜身命具足功德、七離眾鬧語、八雖行功德不求恩報、九易得一心、十易生無障礙想。」又云「阿蘭若比丘有十事入塔寺，非如外道。一供給病人、二為病者求醫、三為病者求看病人、四為病者說法、五為餘人說法、六聽法教化、七為恭敬供養大德、八為供給聖眾、九為讀誦深經、十為教他令讀深經。住阿蘭若怖畏之時，應作是念：^[2]守善者雖行險道、大海、戰陣，安隱無患。又為護身，無勝善其身口意業，以自守護。故佛告匿王：『善守三業名善守護。』復作是念：『諸獸在山，不善三業而無所畏。我之心智豈不如彼？』又念佛故，破一切怖。故在蘭若毛竪者，念佛十號。又有四法方住蘭若：一多聞、二善決定義、三樂修正憶念、四隨順如說行。」論文更有五十法方應住蘭若。「若離」下，誡勸。「邑」者，《國語》云「管仲相齊，制三十家為邑。」此村落所聖之謂也。《尚書大傳》云「凡宗廟有先王之主曰都，無曰邑。」此私齋堂，義同無主。《淨名》云「或為邑中主，或作商人導」者，此明菩薩利物無方耳。觀心處者，「七方便」者，如前。此開三草二木為此七位，開小草為人天，開中草為二乘，上草、二木為三教菩薩。二草二木皆依於地，七種方便以實為本，故三草二木雖隨其種性各得生長，究其根榮莫非地、雨。地，圓理也。雨，圓教也。據漸引入邊稱為方便，當位未轉名不能到，最上處者即實相也。又一毫之善未趣菩提，名「絕迹不到」。橫竪遍故，與法界等，故云「不動」。亦離二喧，如前所說，名之為「靜」。不生七方便果、不起七方便因，又於圓果不生想著，名「不生不起」。「大品若千由旬」等者，《大論》十八釋云「無方便菩薩，雖曠野百由旬外，禽獸鬼神羅剎之所住處，百千萬歲、若過是數，若不知菩薩遠離之法，發菩提心而作受著，是遠離行，佛所不許。真遠離者，不見遠離相。是菩薩讚歎善哉善哉，是佛所說，疾得菩提。若菩羅起著云：『我所行者是遠離行。若城旁者，誰稱美汝？』當知是菩薩旃陀羅，染污菩薩、似像菩薩，人天中賊、披法衣賊，求佛者應莫親近。是墮增上慢。」當知論意以深山取著名為憒鬧，城^[3]旁達理為不憒鬧，故知起著之人以著心憒鬧為不憒鬧。起二乘之心尚為憒鬧，況復著心著於靜處。憒者，亂也。若稱理者，舉足下足無非道場，方名上處。世有大📖 P265濫用隱朝市者，有言無理。故知莊生但以約處而為上下，不識諦理上中下也。「聚落」者，男女所居。「囂」者，喧也。「實不」等者，對事辨異也。「山林」對中上二處也，「密室」對下處也。以理斥事，故云實不等也。

○次息緣務者，務，事也。今簡隨自意者，且約善惡無記以論。若約諸經，非不須此，故二十五法通為四種三昧前方便也。故隨自意依經方法，眾務亦息。「弔慶」等者，弔凶，慶吉，俯下，仰上，低屈，昂申，造往，聘迎。《說文》云「造，就也。聘，問也。」「況復」下，舉況。一弔一慶已損高蹤，終日追尋，何道之有？「更結」等者，《釋名》云「州者，注也。郡國注仰也。」《風俗通》云「州者，疇也。疇，類也。」《說文》云「田界也。」敦者，勸也。《孝傳》云「三州人者契為父子，長者為父，次為長子，次為幼弟。父令填河以造宅，久填不滿，為父所責。二子發誓：『若必孝誠，使填河有徵。』發是誓已，河為之滿。」又蕭廣濟《孝子傳》云「昔三人各一州，皆孤露惸獨。三人暗會，於一樹下相問，寧為斷金之契。二人曰善，乃相約為父子。梁朝破，三人離。」「五郡」者，《釋名》云「人所群聚曰郡。天子制地千里，分為百郡。」蕭廣濟《孝子傳》云「昔五郡人，謂中山郡、常山郡恒州、魏郡魏州、鉅鹿郡刑州、趙郡趙州。此五人者，少去鄉里，孤無父母。相隨至衛國，結為兄弟。長字元重，次叔重，次仲重，次季重，次^[1]雉重。朝夕相事財累三千，於空城中見一老母，兄弟議曰：『拜此老母以之為母。』因拜曰：『願為母。』母乃許焉。事之若親，經二十四年，母忽染患，口不能言。五子仰天而歎曰：『如何孝誠無感，母忽染患而不能言。若我有感，使母得語。』應時能言，謂五子曰：『我本是太原陽猛之女，嫁同郡張文堅。文堅身死，我有兒名烏遺，七歲值亂遂亡所之。我子胸前有七星之文，右足下有黑子。』語未竟而卒。五子送喪，會朝歌令晨出，忘其記囊，謂五子所竊，收三重禁。二重詣河內告枉，具書始末。河內太守乃是烏遺，因大哭曰：『吾生不識父母，而母為他所養。』馳使放三重。後奏五人為五縣令。」世孝雖爾，今出家之人捨所親、棄恩愛，居蘭若、修三昧，更結異姓以為兄弟父母，如彼三州五郡者，誡之誡之，倒之甚矣。故引「倒裳」等以喻之。《毛詩．刺齊》云「有挈壺氏，知漏刻之官。漏刻不節，君臣服亂，而倒裳求領，禮度昏亂。」今以此意斥顛倒耳。「三伎能」等者，伎字應從女，謂女藝也。從人^[2]者，害也，非今文意。「醫方卜筮」等者，醫者療病工也，方謂方疏，卜者除疑也。《周禮》云「卜以決疑，不疑何卜？」筮者，決也。泥塑刻木、填彩描畫、彈棋圍棋。書謂六書，《釋名》云「書，庶也，紀庶物也。書亦曰著，著萬物故。」《周禮》有六書，謂指事、像形、形聲、會意、轉註、假借、思之可知。呪詛禁術，以有此用，故致害己，美角折、皮文披，膏有明故煎、鐸有聲故毀。搖之令鳴，以宣教令，文事振木鐸，武事振金鐸。劉子云：「龜以智自害，翠以羽自殘，丹以含色磨肌，石以抱玉碎質。」《睒經》云「象為牙死，犀為角亡，翠為羽自殘，麋鹿為皮肉害。」人引《莊子》云「不用以為全生之大用」，語同意異。我佛法中，藏衒曜、隱厚德、全無生、應法界，方名大用。故知莊以燕支離，肩高於頂、頤隱於臍、五管在上，若賜疾者粟，我則有分；若差役者兵，我則無用，是名全生之大用。全此殘疾者生，未知何用？無德可隱，例亦不成。「而當樹林招鳥」等者，經云「譬如大樹，眾鳥集之，則有枯折之患。」腐，敗肉也。譬如蒼蠅，集於臭肉，反增肉臭。「豈不」下，雙合二譬。「摧折」合樹林，「污辱」合臭肉。如是之人，摧折自行、污辱三寶。壞枝葉曰摧，壞貞質曰折，事理失故。「問答勝負」者，負者不剋。又負者問不測答，答不稱問，皆名為負。又荷之在背，為他所負，故名為劣。《莊子》曰「有力者負而趨之，而昧者不覺。」昧，暗劣也。以勝負故，因法致失。累世怨讎所生之處，常相中害。為是義故，勝負過深。如《賢愚經》，佛與比丘向毘舍離，到一河邊，見五百牧牛人及五百捕魚人共挽一魚，身有百頭，驢騾等類。眾人驚怪。佛至其所，三問云：「汝是迦毘黎不？」皆答言：「是。」佛問：「教汝者今在何處？」答：「在阿鼻地獄。」阿難白佛：「何故問魚以為迦毘黎？」佛言：「過去迦葉佛時，有婆羅門博達多聞，生於一子，唯不勝沙門。父臨終時囑其子曰：『汝慎勿與沙門論議。』父歿後，母教言：『汝識見高明，有勝汝者不？』答：『唯不勝沙門。』母問：『汝何以不勝？』答：『彼若問我，我不能答。』母言：『汝作沙門，學得竟還來。』便從母語，少時學通三藏。大📖 P266母問：『勝未？』答：『彼若問我，我未與他等。』母教言：『更論議時，當罵辱之。』後時論屈，便罵言：『沙門識見，劇於百獸。』如是非一。故受魚身，其頭百狀。」佛言：「賢劫盡猶故未出。」阿難及大眾聞已皆言：「口業不可不慎。」爾時牧牛捕魚人者，今合掌向佛聞說善來得四果者是。常人勝負招報不輕，況三昧者彌為妨亂。「領」者，錄也、理也，亦受也。「持」者，記憶也。事功曰勞。《呂氏春秋》曰「勞者，精神則散也。」今以事倦為勞，非功勞也。詩云：在心為志。「倦」者，不力也。「暇」者，閑也、安也。心性如水、真理如珠，緣務如攪、慮生如濁、迷理如昏。慮速迷真，何能閑安修止觀也。「此事尚捨」等者，舉益況損。學正經論領持^[1]憶記等，助道有益，爾時尚捨，況人事等而不捨耶？若非修習三三昧時，多聞增智慧、多聞是道場，以如說行起於多聞。廣讀諸異論，則知智者意。聞不習觀尚得遠為信行乘種，豈有不學而成三昧？若尋常行人有引此者，不應爾也。但勝負是非，一向須廢。若外學者，小乘教中十二時許為伏外道一時習外，若大乘中初心菩薩一向不許。《淨名》云「若好雜句文飾者，多是新發意菩薩。」此斥不許習外。且令進行至六根淨位，學應不難。「諸業雖有力」等者，借彼業文以成理觀。《大論》第五釋業中云「生死輪載人，諸煩惱結使，大力自在轉，無能禁止者。諸業雖無量，不逐不作者。如風不入實，水流不仰行。」「伎術」者，術者，道藝也。理觀則以神通而為道藝。「未得聖果不得修通」者，以神通法於佛法為伎能。今未得道，不許修學，如息伎術也。佛因調達未得聖道得通^[2]造逆，是故佛制。若實得道，尚自不許無事現通。如《阿含》中佛告比丘：「若現通者有三過患：一令不信者言：有瞿曇乃至梵天皆能現變。二者諸不信者言：有乾陀羅呪能觀他心。三者教誡通，若使現者唯我能為。」修三昧者忽發神通須急棄之，有漏之法虛妄故也。言「障般若」者，種智般若自具諸法、能泯諸相，未具已來但安於理，何須事通？若專於通，是則障理。習學觀中「瓦礫」，亦是《大經》春池喻中，如前學問問答中所引習學，即此中意也。乃至「不應於彼小逕中學」者，總斥也。未得無生而習世智者，無益於道。如《僧鏡錄》俗學無裨。錄中云「婆爾尼外道自造聲論，教一弟子。其師死後，却事弟子學此聲明，終朝受杖而不能得。有阿羅漢見而笑之，本所造論而學不得。」《大論》曰「習外道典者，如以刀割泥，泥無所成而刀日損。」又云「讀外道典者，如視日光令人眼暗。」是故文中令至佛眼一切種智，何法不備。問：前持戒等三明觀心義，皆約三諦以顯極理。何故此中生活但對於愛，人事但對於業，伎能以對事通，學問以對世智耶？答：亦應准前。今寄此四並但從事者，即此四事以為能妨，還以三諦而為所妨。準於伎術習學觀中云「如得如意珠及一切種智」，故知愛業所妨亦同。^[3]

^[4]第五善知識中「大因緣」等者，《付法藏》文末云「習近聖法得至涅槃，由善知識。」又云「為得道全因緣者，是真善知識。」又如阿難白佛：「善知識者，是得道半因緣。」佛言：「不也。善知識者，是得道全因緣。阿難當知，此閻浮提除大迦葉、舍利弗，其餘眾生若不遇我，無解脫期。是故我言善知識者能大利益。」《增一》云「莫與惡知識，與愚共從事，當與善知識，智者而交通。若人本無惡，親近於惡人，後必成惡人，惡名遍天下。善知識反此，是故應親近。」《大論》有二因緣得無上道，一者內自思惟、二者得善知識。《大經》十八，闍王來至佛所，佛告大眾：「菩提近因莫過善友。闍王不遇耆婆，當墮阿鼻。」此即通敘須善知識之來意也。釋中，先事、次理。初事善知識中，初言「外護」者，自己身心為內、望他身心為外，為外所護，故名外護。言「同行」者，己他互同，遞相策發。人異行同，故名同行。言「教授」者，宣傳聖言名之為教，訓誨於我名之為授。又上言被下名之為教，教於所受名之為授。通言「知識」者，《法華疏》云「聞名為知、見形為識，是人益我菩提之道，名善知識。」「若深」下，正釋。簡隨自意者，方法少故，可自營理，不廢進修，故不必須。道俗咸得，故不簡白黑。「但能」等者，薄德仰他，故為營理。誰能純善，勸莫見過。未堪違順，勸莫觸惱及莫稱歎。言帆舉者，如船得帆，所進過常。藉小精進，過實稱揚，名為帆舉。忽生受著，翻致損失。雖本無心，坏器易壞。內防魔事、外杜憍衿，三昧大📖 P267法船方達彼岸。^[1]今讚小善者，是泛爾常人，非專為他三昧者外護，則自除嫉妬、發彼善根。「如母養子」等者，母雖慈，養子必策；虎雖猛，銜子必寬。外護知識如母如虎，將護行者如勿舉勿惱。「舊行道人」等者，若未親行暗於可否，一向混俗不了開遮，又何但專令外護護己，亦應善須將護外護。如《增一》第三「佛在給孤，告諸比丘：『應當恭敬檀越施主，如孝順父母養之待之。施主能成戒定智慧，多所饒益。於三寶中無所罣礙，能施四事，故諸比丘慈心於檀越。小恩尚不^[2]忘，何況於大者。應三業精勤，使彼施主福不唐捐，終獲大果名稱流布。亦如迷者得指示路，亦如怖者與無憂畏，無歸與覆、乏者與糧、盲得眼等。』」二同行者，隨自意安樂行，云「未必須」者，如隨自意，依經修行，有亦無妨。不制同伴，故未必須。餘善惡等有無無妨。若安樂行，行三七日，一向不用。若行常儀，亦可通用，如云得好同學共讀誦經。於餘三中，有決須伴者，如云「不眠不散」等。律中常儀，尚須同行互相策進互不相惱，故云毘尼毘尼共，乃至十二頭陀須求共行。《增一》云「迦葉等^[3]名將諸比丘行。佛告諸比丘：『人根不同，善者善者共同，惡者惡者共同，如乳與乳共，乃至醍醐醍醐共，糞與糞共。故舍利弗與智慧者共，乃至羅云與密^[4]行者共，調達與惡行者共。』」若二日齊功，則一朝空過。故今修昨行名之為故，加行勝昨乃名日新。「切^[5]磋琢磨」者，《爾雅》云「金謂之鏤，木謂之刻，骨謂之切，象謂之^[6]琢，玉謂之琢，石謂之磨。六者皆治器之名也。」今謂互相切磋使成法器。又釋訓中云「如切如磋道學也，人須學以成德。如琢如磨自修也，人須修以立行。」自學自修闕勉他意，前釋正當今文意也，故相切磋日成一日。「同心齊志」等者，謂二人相假，一失則俱壞，如度大海帆柁相須。「互相敬重如視世尊」等者，若相尊敬則道法互增。故《大論》八十一云「佛告阿難：『菩薩摩訶薩共住相視，當如世尊。何以故？是我真伴，如共乘一船，彼學我學。』」三教授者，三知識中此最為難。夫為導者必具目足，若行解不均，安能利他？故從初文正示教授善知識相。從「於諸」下，簡示不須教授之人，如是尚可教授於他，故得自行無所妨難。又行解具足德在於彼，謂益我者但在於解，是故文中且舉能說轉人心者。於十境中皆是非道，十乘觀法方名為道，道前方便復有內外，故善內外方應善知。準禪門中，二十五法為外方便。^[7]又有五法為內方便，一者止門、二驗善惡根^[8]性、三安心法、四治病法、五辨魔法。今文不立者，魔病二境即是第四第五，業境即是第二，初及第三此約理觀。如安心中，彼約事止及以事安，故此不用。又今文不立內五方便者，以十種境界為內方便。故上文云「二十五法為外方便，亦名為遠。」故知對於十境為內為近。又於外中秖二十五而分內外，具緣一向是外。呵欲棄蓋義兼內外，調五事中亦內亦外，眠食在外，餘三在內，行於五法一向在內。「通塞」等者，方便得所為通，方便背行為塞。十境互發、十乘增減，一一法中皆有通塞。若能善此通塞妨障，復善說法導達人心，方可名為教授知識。「示教利喜」者，指授為示，教詔為教，令彼得益為利，見他得利心生喜悅為喜。亦可前二屬己、後二屬他，彼此合論稱善知識。次觀心知識中，初引經示相。經「問：何者是善知識？佛言：佛、菩薩、阿羅漢是善知識。六波羅蜜及一切法、法性、實際，皆云是善知識。法性能令人至菩提故，六度能成^[9]辦法性故，三乘聖人能以六度令菩薩行得作佛故，是故並名善知識也。」論「問：小乘道異，云何是善知識？答：有小乘人先來求大，觀知應成大者，亦為說大。」此則實行亦有能說大者為善知識。若準此下文，唯內祕外現方可通用，何妨此中亦是內祕。降此之外，若準下文，但是真諦善知識耳。

「今各」下，開對。初「如佛」下，佛菩薩中開三。初外護者，諸佛威神望我為外。次同行中，報身不思議功德為「瓔珞」，丈六相好為「垢衣」，生滅道品為「糞器」，示同見思名為「和光」，本為益彼名為「利物」。何者？引出宅已，示尊特身說難思法，彈訶洮汰得授記莂。始終共同，利豈過此？三教授者，正當其理，是故不須以事顯義。次六度中開^[10]二者，助道望正故助名外。助能護正令不退沒，是外護義。正助合義，如下助道中正助合行。合即是同，故云同行。言「不失規大📖 P268矩」者，對轉兼具及第一義，增減得所皆中規矩。規圓矩方，即以方助圓。次開法性三中，法性本淨，我無始迷，故迷成自、望淨為他，自非內熏何能生悟？故知生悟力在真如，故以冥熏為外護也。從始至終智境冥一，即名同行。又智同境故，故名同行。未見如盲由無教授，智目無僻義同教授。境智不差名為「無僻」。「此則」下，結示，先結數、次示法門處。初示數者，於經三文既各開三，并前初三故成十二。「前三次三」等者，最初釋三正是約事。九中初三，既是諸佛菩薩為三，故亦是事。九中後六，既約六度法性以立三名，故名為理。初引《大品》已開成九，是故本三不須更數。對諦對悉，意亦可知。次示處者，今既義開以對三諦，如《華嚴》中普賢、文殊及彌勒等，並是中道善知識也，亦得是圓三諦知識。餘者多是俗諦所攝，但彼知識無二乘人，闕真諦義。若次第行在十住中，以彼頓部斥為魔故，是故彼經無小知識。若依菩提流支《法界性論》，善財初於可樂國土，^[1]於德雲比丘所聞光明觀察正念諸佛三昧以對初住，乃至第四十二於彌勒所聞入三世智正念思惟莊嚴法門以對妙覺。若必定依菩提流支，經云「善財親近三千大千世界微塵數善知識」，如何對位以應塵數？且依一家，如前所釋。「此等」下簡判者，三諦俱云是善知識，既引善財入法界證，秖可得是別圓兩義，羅漢之人豈是知識？是故簡云：雖同名知識，依《華嚴經》仍斥為魔，故十魔中列為三魔。雖通名魔，權實難測，是故復更簡實存權。權者仍得名真知識，實者進退存於兩名，是故更以別教況釋。別教失意尚名為魔，況二乘人而非是魔？況復藏通兩種菩薩，若半與半奪並例二乘。如世俗中善經論者，尚能示人菩提正路，況阿羅漢頓同於魔？聖教抑揚，不可一向。如《譬喻經》第二云「昔有大家，冬收千斛埋在地中，春開為種了無有穀。唯見一蟲大如牛，無手足頭目，如頑鈍肉，主人大小莫不皆怪。出著平地，問是何等，終無所道。便以鐵刺一處，乃云：『欲識我者，著大道邊。』便如其言。後有五百騎，服飾盡黃，駐馬問曰：『穀賊！汝何以在此？』乃答言：『食他人穀，持我在此。』語：『極久便去。』主人問：『是何人。』答：『是金精。向西三百步，樹下有石瓮，滿中黃金。』主人往掘，果得黃金。歡喜不已，將穀賊歸。主人得金既是神恩，欲更設供養。穀賊曰：『前不語姓名者，欲示黃金處。我當轉行福於天下，不得久住。』言已不見。」經不合喻，意亦可見。今略合之，穀賊者名利法師也。有口無手足等者，有解無行也。地中穀者，庫中財物也。庫中財食本供淨田，故云種子。春開為種者，欲供淨田也。食却穀者，受常供也。大小不識者，施主不簡田也。平地者，常行立處也。問不語者，常處空閑不講說也。鐵刺語者，聞利許講也。道旁者，講堂也。五百騎者，都講五體也。純著黃者，^[2]講純都唱佛經也。共語者，為唱經也。經中還呵為利之人，不應處座而說妙法，故云穀賊汝何住此。答食穀者，還自解釋利養難銷。主人問者，施主決疑也。答是金精者，云都講所說能詮實相。西樹下者，西主秋藏，祕密藏也。三百步者，三毒也。樹者，生死也，理在煩惱生死故也。掘果得金者，主人依教修行，得見理也。將歸留住者，施主雖知法師違教，為報法恩更欲供養。穀賊辭者，法師初來不說已無行者，欲覓講處耳。不肯住者，生慚愧也。福天下者，更求講處也。為利尚爾，況別教等貶同於魔？以圓形之故^[3]使耳。又實行二乘亦得名為善知識者，如《大論》云「諸菩薩支佛聲聞中信方等者，如法而說亦名善知識。」又如《大品》轉教，雖是被加利益於他，亦得名為真善知識。「但是半」等者，大略而言，若約三惑但斷見思，仍為未半。約由旬譬，已為過半。約惑為譬，具如第七。今且據半教所詮一往說耳，何必的須惑等中半耶？圓教三種者，圓外護等三是真知識。「三昧菩提心」等者，已料簡善知識魔，餘之二魔例此料簡。是則圓教三昧菩提方名真實三昧菩提。前之三教三昧菩提，或實或魔，如上（云云）。

○第二訶五欲中，文五義五，意唯在一。五義又二，所謂事、理。下去文意與五緣同，先事、次理。^[4]繫者，絆也。五中一一皆約依正二報、有情無情而生於欲。「貪色」者，論云「譬如有人貪著好果，上樹之時而不肯下。時人倒樹，樹傾乃墮，身首毀壞因茲而死。」是故須訶。「眸」者，眼珠也。「睞」者，旁視大📖 P269也。又云：眸者，目童子也。《孟子》云「心中正則眸子明。」「翠」者，翡翠^[1]也。《異物誌》云「巢於高樹，離地六七丈。夷人下之，取其子。」《說文》云「赤雀形大如燕，翅羽碧色。」今從翅色以名眉色。「皓」者白光，亦尤白也。「如難陀為欲持戒」者，《入胎藏經》云「世尊在迦毘羅城。佛知難陀受戒時至，至門放光照宅。難陀云：『必是世尊。』遣使看，果是世尊。難陀欲自看，婦云：『若許出看，必令出家。』即牽其^[2]衣。難陀云：『少時還。』婦云：『濕額未乾須還。』答：『如所要。』佛令取鉢盛飯，盛飯出，佛已去，過與阿難。阿難言：『誰邊得鉢？』^[3]答言：『佛邊得鉢。』阿難言：『還送與佛。』難陀即往送鉢與佛。佛令剃頭，語剃者言：『勿持刀臨閻浮提王頂。』又念：『且順世尊，暮當歸去。』佛知其念，化作大坑。如其命終，何得歸也。佛告阿難：『令難陀作知事。』阿難傳佛語，難陀言：『知事者如何？』阿難曰：『於寺中檢校。』問：『何所作？』答：『諸比丘乞食去，應掃地灑水，取新牛糞淨土。防守失落，與僧閉門戶等。至曉當開門，掃灑大小便處。』僧去後，欲為僧閉門，閉西東開、閉東西開等，念曰：『縱有失落，我為王時更造百千好寺倍於今日。』即便還家。從大道行，恐佛還，乃從小道。仍逢佛，歸隱樹枝，風吹身現。佛問：『何故來？』答：『憶婦。』佛却將出城，至鹿子母園。佛問：『汝曾見香醉山不？』答：『未見。』佛令捉衣角飛，須臾見山。山上有果樹，樹下有雌^[4]彌猴，無一目，被燒竟。佛問：『何如天？』答：『天無欲，何得比此？』問：『汝見天不？』答：『未見。』佛令捉衣角，尋至三十三天。令遊觀，至歡喜園，見婇女及見交合園等，見種種音聲。有一處天女無夫，問佛，佛令問天。天答：『佛弟難陀持戒生此，當為我夫。』佛問難陀：『天女何如孫陀利？』答：『天比孫陀利，如以孫陀利比瞎獼猴。』佛言：『修梵行有斯利。汝今持戒，當生此天。』時佛共還逝多林，時難陀慕天宮修梵行。佛告眾僧：『一切不得與難陀同其法事，一切比丘皆不與同住坐起。』自念：『阿難是我弟，應不嫌我。』即往共坐，阿難起去。問言：『弟何棄兄？』阿難言：『然仁行別，故相違耳。』問：『何謂也？』答：『仁樂生天，我樂寂滅。』聞已倍生憂惱。佛又問：『汝見捺落迦^[5]未？』答：『未見。』令捉衣角，便見諸獄皆有治人。有處無人，問佛，佛令問獄卒。獄卒答言：『佛弟難陀為生天故修^[6]行，暫在天上，還來此中受苦。』難陀懼而淚下如雨，白佛述其事。佛言：『為天樂修梵行有是過。』佛與還逝多林，廣為說胎相。難陀因始發心，為解脫故持戒，後得阿羅漢果。」若入眾中，先觀女人，以餘習故。今且從過邊，不論得果。「國王耽荒無度」等者，大者曰國，小者曰邦。以一貫三，名之曰王。三謂三才，即天地人，以俗中不知有三界諸天故也。即頻婆娑羅王，以欲色故身入怨國，在婬女梵摩房中；優填王以欲色故，截五百仙人手足，出《大論》十九。「耽」者。《爾雅》云：「久樂也。若從酉者，酖酒字耳。」「荒」者，縱樂無厭也。「宗」尊也，「廟」貌也，謂尊貌之所居。「社」謂后土，土者吐也，土之所生如口吐物，即地神也。《國語》云「平九土故，祀以為神。」田，正也。又云：戴黃天而履后土，土地廣不可盡敬，故封為社。稷謂五穀總名，即五穀之神也。故天子所居，左宗廟、右社稷，布列四時五行。故以國亡為失社稷。既入怨國及婬女房，故社稷壞也。「此間」下，次引此土耽荒之例。「赫赫」，盛也。如此盛周，為欲所滅。「褒姒」者，昔夏后氏之衰，有二龍止於夏庭，自言：「余褒姒之二先君也。」龍亡而^[7]𣺶在櫃而韞之。夏亡以此器傳於殷，殷亡又傳於周，三代莫之敢發。至于幽王末年發之，𣺶流于庭，使婦人裸而噪之，化為玄黿入王後宮。後宮有未齓童女遭之，既笄而孕、無夫而生，懼而棄之於路。有夫婦夜聞其啼，哀而收之，遂亡奔於褒國。褒人贖罪，請入童女於幽王。女出褒國，故云褒姒。幽王三年，於後宮見而愛之。生子伯服，乃廢申后及太子，立褒姒與伯服。姒不好笑，笑則百二十媚。幽王欲其笑，打賊鼓舉鋒火，諸侯悉至而無寇，姒乃大笑。幽王數為之，諸侯後遂不至。至十一年，申侯與犬戎共攻幽王，幽王舉鋒火打賊鼓，徵兵莫至，遂殺幽王、虜褒姒，盡取周賂而去，申侯乃與諸侯立太子。「貪狼」者，貪心如狼也。「聲欲」者，聲相不停。愚夫不解，積聚生著。「嬌媚妖辭」等者，如《婆沙》中云「佛未出時，帝釋常詣提波延那仙人所聽法。舍脂念云：『帝釋捨我，欲詣餘女。』隱形上車。到仙人所，帝釋見乃語言：『仙人不欲見女，大📖 P270汝可還去。』苦不肯去，帝釋以蓮荷莖打之，舍脂乃以軟語謝帝釋。諸仙聞聲起欲，螺髻落地失通。」乃至世間一切染語皆生人欲，故應訶之。「絲竹弦管」等者，自古有樂不出八音。土曰^[1]塤，今童子猶吹之。匏曰笙、皮曰鼓、竹曰管、絲曰絃、石曰磬、金曰鍾、木曰^[2]柷。所以作樂調八音，改人邪志、全其正性，移風易俗。今之樂者並鄭衛之聲，增狂逸、壞正性，是故須訶。如論云「五百仙人在雪山中住，甄迦羅女於雪山浴而歌，聞其歌聲失諸禪定，心醉狂逸不能自轉。」在指者為環，在臂者為釧，鈴佩等並取以飾女身者，發聲故能生欲。次香欲中言「欝茀」者，^[3]茀香繁貌也。「氛氳」，祥香也。芬芳香雜氣也。「酷烈」，亦香盛貌也。「郁毓」，軟美之香也。於依正香並不應著。人謂著香少過，今則不然，開結使門、杜真正路，百年持戒能一時壞。《大論》云「如有羅漢入龍宮受龍請，食餘鉢令沙彌洗，鉢中殘輒嗅之甚香美。便作方便入繩床下，手捉床脚俱入龍宮。龍言：『何以將未得道者來？』師言：『不覺。』沙彌得食美，見龍女香妙端正無比，生大染著，內心發願：『願當作福奪此龍處。』龍言：『勿復將此沙彌來。』沙彌還，一心修施戒，願早成龍。是時繞寺足下水出，自知龍業已成，至師本入處大池邊，袈裟覆頭而死，變為大龍。福德大故即殺彼龍，舉池盡赤。未死之前，師及徙眾訶之。答言：『我心已定。』師將眾僧就池看之，歎云：『由著香故致使爾也。』復有比丘著池華香，為池神所訶。後人拔壞，池神不責。比丘反責池神。神云：『比丘如白淨㲲，有黑易見。俗如黑物，人所不見。何足可怪。』」味欲中珍貴也，即妙味也。肴字^[4]正從食者，非今意。《詩傳》云「非穀而食者曰肴。肴，𦵔也。」《說文》從肉者，啖也。「肥腴」者，《說文》云「腹下肉也。」「津」，潤也。「膩」等，並脂膏之類。以著味故，當受洋銅灌口。以著味故，墮不淨中。如一沙彌心常愛酪，檀越供僧，沙彌每得餘殘，愛著不離，死生餘殘酪中。師得羅漢，僧分酪時，云：「徐徐，莫傷愛酪沙彌。」人問其故，答言：「此蟲本是我沙彌，以愛酪故生此酪中。」為是義故，應須訶味。觸欲者，生使之、本繫縛之緣。何以故？餘欲於四根各得其分，唯此觸欲^[5]徧滿身^[6]受。生處廣故，多生染著，此著難捨。若墮地獄，還以身觸受苦萬端，此觸名為大黑暗處。論云「如《劫撥仙人經》云『過去有仙名曰劫撥，得五神通，王所敬重，飛行往反，王自捧仙布髮與行食，手自斟酌，積有歲年。王有務遠行，王有一女端正無比。王告女言：「吾奉事仙，不敢失意。吾今遠行，汝供如我。」彼仙飛至，女以手擎坐著按上，觸女柔軟即起欲意，欲盛失通步行出宮，眾人集看。王聞往看，稽首說偈訶仙人。仙人言：「實如所言。」』」「此五過患者」下，五譬，如文。又摩訶衍云「哀哉眾生，常為五欲之所惱亂，而猶求之不已，如狗齧枯骨、如踐毒蛇。此五欲者，與畜生不異。」「齡」者，年也。

觀心訶欲者，初文舉欲能生三諦。「常無常」等，即是二邊，第一義諦即是中道。欲中既有三諦之味，何不觀之令生觀解，而但著世間麁惡欲染？一何誤哉！「故大論」下，明欲中亦生無量諸見。欲是鈍使，復更生於無量諸見，利鈍具足咸生欲中，此為下文三觀所觀之境。「今觀」下，即能觀之觀。次第觀中，先明空觀，即析體不同。且此二空豈與老莊同耶？莊曰「五色亂目，使目不明。五聲亂耳，使耳不聰。五臭亂鼻，^[7]因悛中顙。五味噣口，使口厲爽。取捨滑心，使性飛揚。此五生害，害於五根。」老語大同。彼教雖云害生，不知害生之本，唯知為五所害，永迷去害之方。悛字（七全^[8]切）。噣字（竹救切，喙也。喙字許穢切，口也）。當知老教未始無色，奚嘗不盲？乃至滑心亦可比說。假觀中云「猶名受入色空」者，斥前空觀。若不能了色中一切佛法，但名領受取著色空。中觀，可見。「故釋論云」下，重斥小也，故知二乘不見色實。「深訶」下，出理訶之意。事中訶欲復兼圓理，方可得為圓家方便，故云「意在於此」。人不見此，用是文為？上下咸然，請垂致意。^[9]

止觀輔行傳弘決卷第四之四

唐毘陵沙門湛然述

^[10]第三棄蓋中，文義同前。於中，初文列數、釋名、辨異、舉譬、引證等文，並可見。《婆沙》四大📖 P271十八云「此五蓋中，三事各立，謂貪、瞋、疑。二事共立，謂睡眠、掉悔。」《俱舍》云「食、治用同故。貪以妙欲為食，不淨觀為治。瞋恚以可憎相為食，慈心觀為治。疑以三世相為食，緣起觀為治。故各立一。昏沈、睡眠以五法為食，一懵憒、二不樂、三嚬欠、四食不平等性、五心羸劣性，以毘鉢舍那為治。舊名睡眠，即昏沈是。掉舉、惡作以四法為食，一親里尋、二國土尋、三不死尋、四念昔事尋，以奢摩他為治。舊名掉悔，掉即舉也、悔即惡作，故共立一。問：何故前三各各立一，後二二二立一？答：前三獨能^[1]辦，後二共方辦，如人辦事有共有獨。」今此文列疑在後者，以前四蓋遍有疑故。而前四增強，從四為蓋　雙隻之意，還依論文。若大乘經意，通至金剛，具如後釋。「前訶欲」下，即辨異也。前所訶欲，對塵發識，非直五識得五欲名。必須同時意識緣現五塵，起五意識分別想著起希須心，故名為欲。今此五蓋方云「轉入意地」者，謂前五塵至入禪時，意地猶染能覆禪定，故名為蓋。前欲一向對順情塵；蓋通違順，對定以說。舉譬中，先舉本譬、次重譬。云「如毒樹」等者，文雖同前，義意則異。令有蓋必棄，如有毒必剪，檢賊亦然。「大品」下引證中，云「離欲及惡法」者，《俱舍》云「蓋五唯在欲」，世禪尚須離此二法，況圓頓修耶？

「貪欲蓋起」下，次辨蓋相。初貪欲中云「開結使門」，九結與八十八使並因欲入，以思香故通結使入。香為能通，名結使門。又云：結使即門名結使門，以能使行者至惡道故。銜命曰使，為結所使故也。「三世九惱」者，文通列三，謂一惱我、二惱我親、三讚我怨。三世各爾，故合為九。問：過去已去、未來未至，云何名惱？答：惱雖過未，境實現在，與時相值則生於惱，及以過去曾惱於我。若離瞋者，雖有惱境，惱心不生。如釋提婆那以偈問佛：「何物殺安隱？何物殺無憂？何物毒之根，吞滅一切善？」佛答：「殺瞋則安隱，殺瞋則無憂。瞋為毒之根，吞滅一切善。」「眠名增心數法」者，此中總說睡眠之法，能令心數增長不息。彼《俱舍》中約法相者云「睡眠遍不違，若有皆增一，以通三性故」也。善心所有二十二法俱起，十大地、十大善地及尋伺，有時增惡作。不善心所有二十，謂大地十、大煩惱地六、大不善二、尋伺二、四煩惱忿等。惡作二十一，有覆有十八、無覆許十二。如前心品中，若有皆增一。《薩遮尼乾經》云「若人多睡眠」等二行偈，具如今文。「釋論云」者，《大論》總有八偈（云云）。《大經》云「如人喜眠，眠則滋多。」掉悔蓋相者，掉，動也。掉之為法，破出家心，攝猶不定，況更掉散。《大論》十九偈曰「汝已剃頭著袈裟，執持瓦鉢行乞食，云何樂著戲論法，放逸縱恣失法利？」《薩遮經》云「戲論垢染心，心不住三昧，為智者所訶，行者不解脫。欲得速利益，應離諸放逸。」論云「所言悔者二種，一掉後生悔、二如重罪人常懷怖畏。悔箭入心，堅不可拔。」今亦具二，初文即初意。次「若人」下，即第二意。故《大論》十九云「若人有二種，應作而不作，不應作而作，是則愚人相。不以悔心故，不作而能作。諸惡事已作，不能令不作。」初句總標，次三句初意，次四句第二意。故《寶積經》中有菩薩得宿命智，知億多劫所作重罪，以憂悔故不證無生。時文殊師利知其念已，於大眾中把刀害佛。佛言：「若欲害我，為善害我。」文殊白佛：「云何名為若欲害我為善害我？」佛因廣說一切諸法皆如幻化，若能如是，是善害我。菩薩由是照知宿罪皆如幻化，得無生忍。疑中言「猶豫」者，是不決之總名。猶者，《爾雅》云「如麂善登木。」《尸子》言「五尺大犬曰猶。」《說文》云「隴右謂犬子為猶，亦貜屬。」言此犬子，或隨人行時前後不定，故名猶豫。疑雖有過，然須思擇。於自身心決不應疑，師法二疑須曉其時。若未入三昧來，於此二法若不疑者，或當復雜邪師邪法，故應熟疑善思擇之。疑為解津，此之謂也。師法已正依法修行，爾時三疑永須棄捨。

「五蓋病相」下，明棄蓋法。此則結前生後，亦先事、次理。「行者」下，明設治之法隨彊者故。「若貪」下，正明用治。不淨治貪者，且約實觀，具如第七卷中。治瞋中云「二世」者，過、現也，亦如第七第九。治睡中云「如向寶山」等者，《大論》釋信中云「以信為手。如人無手，入寶山中無有所得。不信之人入佛法寶山，都無所得，以不信故則生疑惑。若有信者，入佛法中不空剃頭，能問能答。」當知出家之人寶山悉至，寧空手歸？「杖毱貝」等者，杖者大📖 P272謂禪堂中行。《祇律》云「以竹為杖，長八肘，物裹兩頭，令下座行之，不得拄脇以^[1]拄其前。三搖不覺，左邊拄之。」言毱者，皆以毛毱著其頂上，睡則墮地，覺已策發。律云「若有睡者，以毱擲之。」貝者，吹令出聲以警睡者。星者，佛法唯許解睡觀星，餘一切時制。或復以水洗其足面。《婆沙》云「從日沒至日出，結跏趺坐勤行精進。頂安禪鎮，行禪毱法杖。」亦更有餘聖者治法，如《育王經》云「一比丘喜睡，毱多和尚化作一鬼七頭，手把樹^[2]杖懸在空中。見已，還本住處。和尚語言：『可坐禪。若睡還來，精進得道。』又一比丘多睡，見鬼毱多。毱多語言：『鬼不足畏。為鬼所殺，不入生死。為睡所殺，生死無窮。』比丘還房，坐禪得定。」又如《譬喻經》云「有一比丘飽食入房睡。佛知過七日當死，佛至其房彈指寤之，說偈警之。寤已禮佛，佛言：『汝維衛佛時作沙門，貪利養不習經教，飽食却睡不惟非常，命終墮於䱵蟲蚌蟲螺蟲中，五百萬歲常處黑暗不樂光明。一睡經百歲乃覺，不求出家。今為沙門，云何更睡不知厭足？』比丘聞，自悔自責，五蓋即除，成第四果。」此乃聖者知機警睡之方。治疑中云「雪山從鬼請偈」者，具如《大經》雪山童子中說。「天帝拜畜為師」者，《未曾有經》上卷「佛言：『憶念過去無數劫時，毘摩大國徙陀山中有一野干，而為師子所逐欲食，奔走墮井不能得出。經於三日，開心分死而說偈言：「禍哉今日苦所逼，便當沒命於丘井。一切萬物皆無常，恨不以身飴師子。南無歸命十方佛，表知我心淨無己。」時天帝釋聞佛名，肅然毛竪念古佛，自惟孤露無導師，耽著五欲自沈沒。即與諸天八萬眾，飛下詣井欲問詰，乃見野干在井底，兩手攀土不得出。天帝復自思念言：「聖人應念無方術，我今雖見野干形，斯必菩薩非凡器。仁者向說非凡言，願為諸天說法要。」於是野干仰答曰：「汝為天帝無教訓，法師^[3]在下自處上，都不修敬問法要。法水清淨能濟人，云何欲得自貢高？」天帝聞是大慚愧，給侍諸天愕然笑：「天王降趾大無利。」天帝即時告諸天：「慎勿以此懷驚怖，是我頑蔽德不稱，必當因是聞法要。」即為垂下天寶衣，接取野干出於上，諸天為設甘露食。野干得食生活望，非意禍中致斯福，心懷^[4]踊躍慶無量。於時野干自念言：「我得宿命知過去（云云），令諸天敷座（云云），天帝說得免井厄（云云）。」野干廣說有人樂生惡死、有人樂死惡生（云云）。天帝問：「濟命無功德，施法有何功德？」野干廣說施法功德（云云）。乃云：「過去有王名阿逸多，初持十善。後為邊國進女贈寶，因即奢侈墮於地獄。出獄墮鬼，從鬼復念宿命十善，從鬼墮畜為野干身。我墮分死冀得生天，以由汝故違我本願，是故說言濟命功少。」天帝難言：「世尊所說善人求死。是事不然。若欲求死，何故入衣？」答言：「有三意故。一者順於天帝意、二為諸天得聞法、三為通化宣傳法。」復為天帝廣說法門（云云）。』」「大論云不以囊臭」等者，《大論》九十六波崙緣中，若有弟子見師過者，若實不實，其心自壞，失法勝利。故空聲告言：「莫見師過。應自念薄福不值於佛，今值惡師，不應念過，自妨般若。若師有過，不預於我，我從師求般若。如狗皮囊盛好寶物，不以囊臭而棄其寶。」如罪人把炬等，具如四三昧中引。「萬川」者，水會而為川，川大而自穿。穿，通也。「普超經云」等者，今引稍略。彼經下卷「佛授闍王記竟，告舍利弗：『人人相見莫相平相。所以不當平相人者，人根難見，獨有如來能平相人，行如如來可平相人。』賢者舍利弗及大眾會，驚喜踊躍而記斯言：『從今日始盡其形壽，不觀他人，不敢說人某人趣地獄、某人當滅度，群生之行不可思議。』」「佛法如海唯信能入」者，孔丘之言尚信為首，況佛法深理無信寧入？故云「兵食尚可去，信不可去。」《華嚴》「信為道元功德母」等。如諸聲聞得羅漢已，四智究竟二脫當滿，豈更進求大乘之道？故自述云：不復進求阿耨多羅三藐三菩提。言以信得入者，若不於方等被彈而生信心，安能至法華得授記莂？「和伽利」者，第一本云「有老年者初始出家，未有所識。在僧伽藍，為小沙彌戲曰：『與汝初果。』令其坐已，即以毛毱著其頭上，語言：『此是初果。』以信心故，即獲初果。即語沙彌：『我已得初果。』沙彌復弄之曰：『如是。』依前四度為之，至第四果」。「毱多教弟子上樹」者，《付法藏傳》云「南天竺有族姓子出家學道，愛著自身大📖 P273洗浴塗香好美飲食，身體肥壯不能得道，往毱多所求受勝法。尊者觀知以著身故不得盡漏，語言：『若能受者，當授汝法。』答言：『受教。』即化作大樹令其上之，四邊變為深坑千仞，令放右手。如言即放。如是次第乃至都放。分捨身命，至地不見深坑及樹，為說法要，得第四果。」「狐疑」者，狐是獸，一名野干，多疑善聽。時人云狐疑，蓋因此也。此獸為鬼所乘，時人以之為精媚。有云：黃河水厚，欲度河時委聽水聲，聲絕方渡。「覆器」者，信無故如器覆。《大論》云「羅云自小多喜妄語，以妄語故令無量人不得見佛。佛欲調之，遠行還令汲水。佛脚挑澡槃覆，令其注水。答云：『器覆水不入。』佛言：『汝如覆器，法水不入。』種種訶責。」今借譬疑亦同覆器。

「問」下，料簡。答中，先出多解不同。初文者，既有門戶詮次，不以無知能到，故是障也。出入有由，故云「門戶」。始自欲界麁細等住，乃至非想，名為「詮次」。餘文可解。雖各異計，準今文意應隨人判。問下，先問起蓋相，為長遠之由。次「廣開」下，出長遠之相。「阿毘曇」下，斥偏也。近惑既以覆相而說，當知非但覆於貪愛瞋恚等相。存沒不同，亦以近覆遠，未云五蓋通至佛地。「上棄」下，示其偏計近蓋之相。未發禪來所有五蓋皆名鈍使，如前辨蓋相文是也。「利使」下，次明利使五蓋。指前隨自意中邪空之人，此為利使之例，由此使故生於五蓋。亦如前明五欲中六十二見皆名為欲，即利鈍兩蓋皆為觀境。從

「呵棄」下，明破蓋入空。且結初果者，且從破利使為名故也。「從初果」下，復約初果為鈍使五蓋之相，為後三果之所破也，例初果蓋相以辨二三果上蓋相。「復次依空」下，明出假上蓋而依空起。言「五種鹽」者，《大論》二十四云「六師不聽食五種鹽。」未審彼土五鹽如何？若此土五鹽，謂顆鹽、綠鹽、赤鹽、白鹽、印鹽，鹽有多類大略五耳。西方準此亦應可見。有阿羅漢為他所問，何名赤鹽？不識所從，而問三藏。三藏云：「鹽是味，赤是色。」未曉小事者，由未有出假智故。既是不了，義當於睡。依中起蓋中云「大樹折^[A5]枝」等者，《大論》三十云「譬如空澤有樹名奢摩黎，枝觚廣大，眾鳥集宿。一鴿後至住^[1]一枝上，枝觚即時為之而折。澤神問言：『^[2]鷳鷲^[3]皆能任持，何至小鳥便不自勝？』樹神答云：『此鳥從我怨家樹來，食彼尼俱類樹子來棲我上，或當放糞，子墮地者惡樹復生，為害必大。是故懷憂，寧捨一枝，所全者大。』菩薩摩訶薩亦復如是，於諸外道天魔諸使及惡業等無如是畏，^[4]而畏二乘。二乘於菩薩摩訶薩邊亦如彼鳥，壞^[5]彼大乘心，永滅佛乘心。」論中明三乘共位，以大斥小故對二乘心。今借彼文，亦且依彼云二乘心。若準今文意，應云不喜二邊心，如不宿冤鳥。以不喜故，義當於瞋。「大論云」等者，證地地中皆有無明，有無明故即有五蓋。故《大論》釋《大品》云「經前後文何故處處說破無明三昧耶？答：法愛難斷，故處處說破無明三昧。此即真道法愛，不同似愛。是則初住雖破一品，品品須破。」若暗證家，謂纔知真理即是佛者，不曉教相故也。是故今云菩薩比佛猶有漏失。是則等覺比佛猶有一品漏失，況復下地？「地持云第九」等者，論文以等覺當第九禪，第九禪名離一切見，故知等覺猶修離見，故見義不近，故云唯佛究竟。乃至八萬四千秖是四分，四分秖是五蓋，所以佛地方盡五蓋。「復次」下，約一心棄蓋。前雖三諦，以次第故，非是一心。於中，初文先斥次第，故云「後不關前」。況復分屬三人不同，以凡夫有利鈍，乃至菩薩有俗蓋，故云凡夫時所棄，乃至菩薩時所棄等。「地攝」下，引二論明次第之計。「圓釋」下，引佛化儀以證圓教。然圓頓教本被凡夫，若不擬益凡夫，佛何不自住法性土，以法性身為諸菩薩說此圓頓，何須與諸法身菩薩示於凡身現此三界耶？

「若待」下，正結示。一心在凡，即可修習。「故大品」下，引經示相。經中既明欲具諸法，當知欲蓋即是法界，故一切法皆趣於欲。「釋趣」下，釋出經意，先略、次廣。初文略者秖是三諦，三諦秖是趣等三耳。略即不可思議，不可思議難見故。從「今更」下，廣約思議以示不可思議相也。下去諸文皆先明思議，次撮思議成不思議。上來諸文皆先次第，次明不次。唯此一文後以思議釋不思議，故知前後廣略相顯，但在通理，文相何恒？人不見之隨文生想，逐語迷文，便於此部而欲簡擇此文可修彼非修大📖 P274者，未見今家始終大體。識大體已，簡與不簡旨在其中，故於略文善須曉意。故《大論》十七云「如禪棄蓋攝心一處，是菩薩以利智慧觀於五蓋，無所棄捨。於禪無取，知諸法空，非內非外亦非中間。若得諸法實相，則知五蓋空無所有，是則名為知蓋實相是禪實相。菩薩亦爾，知欲及蓋、禪及枝林一相無相，依之修入，是為禪波羅蜜。乃至四念亦復如是。」次廣釋中云「欲為法界」者，即指最初一念欲心，於中已具十法界性，必能次第生於欲界，始終並在初一念中，故云「一切法之根本」。言一切法者，因果中間始終諸法也，故云「如初起欲覺已具諸法」等。以不知故，便謂輕心，其過輕微。向若已知諸法具足，即驚怖毛竪，豈令身口造趣迷荒？「初試歇熱」等者，蘊積欲想，內熱於心，初一行之似如稍歇，續起續行無時暫捨，故使未曾於一餐食一啜飲頃而離欲想。「或偷或劫」等者，隱匿不與取名偷，即是私通人法所護者是。對面不與取名劫，即是彰灼彊奪所護之境者是也。「逼」謂抑他有護無護情不願者是也，「貿」謂於非護境衒賣求財者是也。「如是等」者，等取非上諸類，但是形交遂欲事者。「若得此境」等者，夫以下薦上為供，以卑資尊曰養。是人棄於三寶勝田，唯尚五欲穢境供給所須，故云供養。《法華疏》云「施其依報名為供養。」第一本云「若得此境，大須供給。」語雖似順，不及今文。得欲境已，不問貧富皆生過罪。「適有此有」等者，纔趣欲境名為適有，欲業已成名為此有。未來招報名即有生死，世世增長故遍受果。亦復因於殺盜等故，受果亦遍。欲法界外無復別法，且舉一念具足利鈍。利鈍遍於十方三世，亦由利鈍生於三諦。當知欲法攝諸法盡，此即一念欲心具六界法以為觀境。「如上」者，上所明利鈍也。「^[1]云」下，推於欲空，約四句三世。三世中云「過去欲緣」等者，落謝五塵名為過去。塵雖過去猶發現欲，名為欲緣。現在欲想名為「欲因」。行於欲事名所生法，此法必能招於苦果。今推三世皆不可得。「橫竪」者，結前兩推，橫謂四句、竪為三世。「既識」下，明觀蓋為假也。譬云對寇設陣者，寇，賊也。其寇若多，設陣必廣；所破既大，其勳益高。欲廣功深，故是勳本。破欲入位，名為「大功」。位具諸法，名「大富貴」。貪欲為種者，能生佛故。於一念心分別無量，故能出生無量法門。欲如薪多糞^[A6]壤，觀如火猛華生，合譬可知，此且約俗諦說也。壞者，《尚書》云「土無塊曰壞。」俗諦若成，位在七八等信，故云「能淨諸根」。「如此」下判位。

○第四調五事者，文義同前。文相又二，所謂開、合。從「調食者」下，正釋，亦先事、次理。眠食各為一調，餘三合為一調。初調食中不安身食者，如第八卷。「尼乾經」者，彼經尼乾答嚴熾王云：「波斯匿王食噉太過，身重懈怠，現在未來於身失利，睡眠自受苦，亦惱於他人。迷悶難醒寤，應時籌量食。」窳^[2]墮等者，窳（余乳切），郭注《爾雅》云「勞苦多墮曰窳，亦懶也。如人懶故不能自勵，如瓜瓠在穴，故字從穴下兩瓜。」又云「懶恒在曰窳。」《博物誌》云「皇甫謐問青牛士說養生法云：『人欲常勞、食欲常少，勞無過極、少不至虛，去肥膩、節醎酸。』」俗養生法尚令自勞，豈志道者過食懈怠？非唯失利而已，亦乃增病損生。「眠是眼食」等者，《增一》云「佛在給孤獨園為多人說法，阿那律於中^[3]眼睡。佛說偈曰：『咄咄何為睡？螺螄蚌蛤類。』問曰：『汝為畏王法、為畏賊盜而出家耶？』答曰：『不也。我厭生^[4]老病死故求出家。』『既^[5]信心堅固而出家者，佛躬說法而^[6]眼睡耶？』那律座起白佛：『自今已後形融體爛，終不於佛前眼睡。』因達曉不眠，眼根便失。佛言：『勤加精進者，與掉戲相應；懈怠懶墮者，與結使相應。汝行中道。』那律云：『已於佛前發誓，不能復違先要。』佛令耆域治之，耆域曰：『若少不眠，治之可差。此不可治也。』佛告那律：『汝當寢息。何者？一切由食存，眼以眠為食，乃至意以法為食，涅槃以不放逸為食，我無放逸得至涅槃。』那律云：『我不敢違。』後因得天眼。」眠是欲界報法，既未得禪，但可調停而已。若無禪而不睡者，必是鬼也。如下第八卷引，王是鬼種而不眠睡。三事合調中初文者，即合調之由。為何事故須三事合調？以始終三事合故。言「七日一變」者，如《阿難問經》，佛為難陀廣說胎相六趣不同，兼辨六趣中陰等相，乃至父母精血互有無等成不成相，及精血淨不淨相等，初入如風雨入舍等諸相不同。大📖 P275有在母腹而命終者，以^[1]酥油榆皮汁塗手，挾薄刀子，推手入，割死兒身片片而出。又母胎諸患種種相貌而不入胎。入已若不壞者，七日一變。初七名柯羅邏，如薄酪。二七名阿浮陀，如厚酪。三七名閉手，如短小藥杵。四七名伽那，如溫石。五七名波羅奢呵，五皰開張。六七現膝相。七七現手足相。八七手指相。九七眼耳鼻口大小便道相。十七堅實，有風門吹胎如囊。十一七七孔開徹，母性改常。十二七生大小腸如絲綖，有三支節一百孔穴。十三七生飢渴想，母食資潤。十四七生九脈，交絡纏繞。十五七生二十脈，一邊各十，又四十脈^[2]脈八萬名。十六七氣息通。十七七眼得光。十八七諸根明。十九七諸根具。二十七生諸骨。二十一七生肉。二十二七生血。二十三七生皮。二十四七生膚。二十五七血肉長。二十六七生髮。二十七七以業力故分別端醜，男居母左、女居母右，男面向內、女面向外，皆手掩面蹲踞而坐。二十八七生八種想，謂座榻園林等。二十九七生光潤，五色別異。三十七長髮爪。三十一七至三十五七人相具足。三十六七生厭離，心不樂。三十七七生穢獄想。三十八七風力所轉，頭向產門，申兩臂出產門。每於一七各有一風吹令變異，風各有名，具如彼經。生已，八萬戶蟲從身而生，縱橫飲噉，左右各五百諸節，各有若干蟲戶，長大衰老常與蟲居。是則三十八七，計日成二百六十六，^[3]計成九月。所以少四，以半小故。問：世教及經並云十月，何故唯九？答：九即十也。何者？經涉十故。如月初一日受胎者，則定唯九月。二日已去，日數滿時即跨至十。大數雖爾，又有羅云六年、脅尊六十；亦有減者，乃至五月。雖增減不同，然三事必具。問：壽、煗、識三，與身、息、心，既其不同，由義何在？答：煗即是身，以由煗故，精血不壞，從功能說故名為煗。壽名風息，初託胎時有一毫氣，但根未具時，隨母氣息根具氣分，名為兒息。由有息故，連持此身，從能持說故息名壽。識即是心，從當體說。既從初識與壽煗二不前不後，當知身息心三未曾相離，是故應須三事合調。若能調停依之入道，即是依因死屍得到彼岸，一切善法由之而生，乃至成於三德祕藏。故云「若能調凡夫三事成聖人三法」，即此意也。

「初入定時」下，正明調法，謂入、住、出三時調之。故《禪門》中調身云「夫坐者，須先安處，使久無妨。若半加，以左壓右，牽來近身，使與左右髀齊。若欲全加，更䟤右以壓左。寬衣帶周正身，勿令坐時更有脫落。手以左壓右，重累相當，置右脚上。亦令近身，當心安置。挺動支節七八許度，如按^[4]摩法。勿曲勿聳，正頭直項令鼻對臍，不偏邪不低昂。身如矴石，無得騷動，無寬急過。是身調相。調息者，身既調已，次開口吐胸中氣自恣而出，使身中百脈處皆悉隨氣出。次閉口鼻中內清氣，如是至三。若息已調，一度亦足。次閉口脣，齒纔相拄，舌向上齶，閉眼纔令斷外光。次簡息風，氣息若調者則易入定。次調心者，一者調亂，令不越逸。二者調心，令沈浮得所。若心沈時繫念鼻端，心若浮時安心向下。復有三種：一下著心、二寬身體、三想息遍身毛孔通同而出。以此三法調三使調。」此即初入調三之相，住在禪中若有不調，如初入法。「如調弦」等者，初如調^[5]弦入弄，後不成曲。如住禪中，三事不調，心不入法。「軫」者，方言枕也，即絃下柱名之為枕。若欲出定，漸漸申舒按摩其身，漸漸吐納細細呼吸，勿令外麁頓衝內細。漸漸放心緣於外境，心仍觀了本所緣境。調三事法，委在《禪門》。「若能」下，調三事意。元為何事而調此三？若修根本乃至圓頓。今文本意令至三德，故云「成聖人三法」等。是故此三是三學之由，成於常住身息心三，故轉凡身以成法身，轉凡息以成慧命，轉凡心以成菩提之心。「始此」等者，凡夫三法為始，初修圓觀名為「聖胎」，至初住位名出聖胎，至妙覺位名身成就。此即合調之位也。

次觀心調者，亦為三段。初調食，亦並約三諦三觀。食中引《法華經》者，無中道法食為「饑餓」，無功德萬行為「羸瘦」。未有清淨法身、唯有塵沙無明諸惡莊嚴，名「瘡癬」。次三事合調，文有三番：一番約教，二番約觀。文雖標合，義必各釋；義雖各釋，理實不分。初約教中，身云「六波羅蜜」者，調無作六度令滿足法身。故《大經》師子吼云：「六波羅蜜滿足之身。」「大品云樂說^[6]辯」等者，問：何故大📖 P276將樂說辨以釋六度？答：六度以般若為本，及禪進等並是樂說之相，此三又與戒施忍三互相莊嚴，是故六度皆名樂說。《大品》文中復以說法為樂說辨者，亦是般若之相。經云「樂說卒起不卒起」等者，或有法師偃^[1]蹇、或歌笑心亂。論六十六釋云「高座說法，樂說不生，聽者憂愁：『我故遠來，法師不說。』或復思惟：『怖畏故不說，或不知不說。』」問：卒起何故復為魔事？答：法師求名生著，自恣而說，無有義理，故亦是魔事。「大品云般若非利」等者，利鈍是空假，中道種智不同二邊，故非利非鈍。「非難非易」者，二乘出界，由經八六四二，故為難。三教菩薩雖未契真妙，既云已發，名之為易。圓人六即，六故非易、即故非難。次約觀二番中，初番三觀共三事各，次番三觀各三事合。初番之中，調心在初者，隨便而釋，應無別意，寄事顯理前後無妨。「行者」下，結位可見。如即行人未有所獲者，但勤行權智父、實慧母，令成聖胎。

○第五行五法者，文義同前而不分事理。標列可知。「前喻」下，牒前本喻，先牒、次合。初文先反譬無五法則所作不成。初「不肯作」，譬無樂欲。「作不慇懃」，譬無精進。「不存作法」，譬無念也。「作不巧便」，譬無慧也。「作不專一」，譬無一心。「則事不成」，譬正行不成。「今亦如是」下，合無五法。「若無」兩字總冠於下。「若無樂欲希慕」，合無樂欲。「若無身心苦策」，合無精進。「若無念想」，合無念。「若無方便」，合無巧慧。「若無一心」，合無一心。「止觀」，合正行不成者。備上二十，若無五法尚自不成，況二十中闕或無五法耶？「若能」下，正合有五法。亦以「若能」兩字冠下五句。「若能欣習無厭」，合有樂欲。「若能曉夜匪懈」，合有精進。「若能念念相續」，合有念。「若能善得其意」，合有巧慧。「若能一心無異」，合有一心。「此人」下，合正行成就。次二譬者，船游法性之水以至彼岸。次鳥如行者，從初發心遊實相空至涅槃果。若無五法，諸行不成。又以初住而為所至。「無此五法」下，舉淺況深。故初文云小事尚難，即世禪也。「當知」下結意也。大即三教，小即三藏。事即世禪，理即出世。又世出世各有事理，故前初文通約漸頓以釋方便。

次別約今文圓頓之教。於五品之前以立二十五法為遠方便。準此為例，三教並應別於外凡之前並用二十五法為遠方便。但近方便所觀各別，若修事禪則以七境為近方便，若兩教二乘則以八境為近方便，若通教二乘復以三藏為所觀境，亦用八境半為近方便。三藏菩薩專以前九境界為近方便，若通別菩薩亦以十境為近方便。據此意者，託事生解，隨其所為立行不同。今文顯圓，亦須寄次以顯不次。又復隨事先立於次，若論元意專在不次。又前四科寄事顯理，則約事論轉。今此五^[2]法即事論轉，是故直約法相而說，不須更為事理二重，是故但云「為大小事理而作方便」，隨為何教而生樂欲乃至一心。次正釋中，先判定體方便不同，次正釋方便。初文先旁引《成論》、《瓔珞》，明方便不同。《瓔珞》四禪各^[3]一默，然支為定體。次「毘曇」下，今家正用，即此五法俱為方便，《大論》同《毘曇》故也。初約初禪，次約三觀。初禪中云「施戒忍世間常法，如客主之法，法應供給。」乃至畜生亦知布施；或畏他故而持戒，如畏王法等；或畏他故行忍。今欲知諸法實相，行般若、修禪定。禪定為智慧之門，為禪定故故須精進。復次施戒忍是大福德，更欲修妙定妙慧，故加精進。譬如穿井見濕土泥，若無精進水不可得；鑽火亦然。此中云「今欲求般若」者，且約遠論。如向所^[4]論既求初禪，五法並應盡^[5]為初禪之方便，般若亦應世智而已。引佛說者，如《瑞應》云「不得佛終不起」等。「得是三事」者，精進、定、慧也。「因果合論則十二觀」者，初攀為因、至上為果，初厭為因、去下為果。「若依此言」下，簡異也。依此攀厭因果之言，似不殊外道，此是佛弟子暫用六行以修初禪，用禪以為實相方便，或為諸教方便，並名正法。準此文意，雖云初禪，此禪亦為諸教之門。如漸次修，故列在三觀之初。「決定一心」者，決定為求初禪。乃至三觀非已入定，若已入^[6]定即正修也，何名方便？次約三觀中，初是空觀。「復次欲者欲化眾生」下，假觀。「復次欲者如薩陀波崙」下，中觀。於中先約求般若，即是求於中道之教。次從「復次重說」下，即是約觀。初約求般若中云「七日七夜」等者，七日七夜閑林悲泣，不知何處聞般若。「七歲行立」者，至香城中大📖 P277值曇無竭菩薩入定，待彼^[1]起定，七歲行立不坐不臥。「賣身」等者，初聞空聲云：「香城中有菩薩名曇無竭。」為^[2]辦供養以自賣身，高聲唱令，為魔所蔽人無聞者。雖蔽餘人，並是不能為我辦供養者。有長者女於高樓上，獨聞菩薩自賣身聲，而為菩薩廣辦供具，故云「魔不能蔽」。「刺血」等者，在彼行^[3]立過七歲已，菩薩定起，求水灑地以散香華，為魔隱水，更加精進自刺身血。魔雖隱水，增其善巧勇猛之念。「一心」者，常求般若不生餘想。菩薩既求不共般若，亦得是引證意也。次約觀者，初文是欲，「不雜」下進，「繫緣」下念，「修中」下巧慧，「息於二邊」下一心。準義亦應更明大心三觀。向約教明求於般若，已是求於圓實般若也，是故從略不復更明。從「此二十五法」下，結示二十五法功用。「一切」者，亦不出世間及以四教。以世禪四教觀解導此二十五法，則所為皆別，故云「亦轉」。譬中云「曲弄」等者，正曲之弄名為曲弄。「調^[4]紘」即正曲之序也。「細分無量」者，通舉世禪，禪禪不同；及以諸教四門，門門不同，故成無量。「今用」下，正明今文方便功深，即為圓頓遠方便也，以對十境為近為內故也。「大品」下，證。既見理已，理無遠近，即以遠方便為外、近方便為內。以此方便觀不思議、見不思議，誰復更論內外近遠？雖非內外必假內外成於妙觀，故云「不以無觀得是智慧」。是智慧者，中道種智以為能觀。「今且」下，且寄未見理前，須立此二十五外方便也。「然不可定執」下，破執。若以解導事，及觀境界不失觀意，則俱成方便；若失此意則內外俱非。人不見之，痛哉痛哉。^[5]

止觀輔行傳弘決 卷4

止觀輔行傳弘決卷第四之一

止觀輔行傳弘決卷第四之二

止觀輔行傳弘決卷第四之三

止觀輔行傳弘決卷第四之四