止觀輔行傳弘決卷8

止觀輔行傳弘決卷第^[1]八之一

唐毘陵沙門湛然述

釋煩惱境者，自此以下現文六境及略三境咸是發得，此九境外所起煩惱乃至四弘但屬陰境三陰所攝，是故尋常非無煩惱，乃至發心亦並須觀，非不名境。今文謂^[2]辯觀陰發得，故須辯異。讀者行者無惛本宗。如前七隻分別中，云「此之十境是三障攝」，非即現在所起三障。現三障者，如《大經》第十云「菩薩摩訶薩求種智者，為除眾生三種障故。煩惱障者，所謂三毒纏蓋、八慢四邪等。業障者，謂五無間。報障者，謂三惡道，誹謗正法及一闡提。」故知舉惡能障故名為障，今以流類攝彼後兩。初總明來意中，先結前生後，「上陰」下結前，「而觀察」下生後。次「前訶欲」下正明來意，先且與上諸文辯異，有法、譬、合。初明與上方便中訶欲棄蓋辯異，次與上陰境辯異。上之欲蓋及陰入中，雖有惑相，未過增盛非煩惱境，故訶欲中且知五塵是生行者貪欲之緣，生欲是過，因過生罪，是故須訶。蓋中但是緣落謝塵妨於入觀，應須捨棄。又此二五若訶若棄，但成方便，未正用觀。前觀陰入觀於報陰，報陰無記，於彼陰上求於妙解，故彼陰境未名煩惱。又前別歷一心文中，雖觀貪瞋，非今境意。但是現起善惡諸惑，皆陰入攝，是以因陰所起煩惱皆名陰境。今境必須因觀陰發，發重貪等，方名今境。從「今觀」去，正舉今境異陰蓋等，故云「起重貪瞋」。從「如鐵」下，舉譬也。鐵如陰、火如觀，陰未遇觀宿惑冥伏，故云「但黑」；因觀陰境，陰解未生，習起異前，故曰「赫然」。又「報法」下，次辯難易。更牒欲蓋及以陰入，與今煩惱總辯難易。故欲蓋之體通屬陰入，故與陰入通名「尋常」。「何者」下，別釋也。與前三法對辯難易。初正明相對中，先法、次譬。法中出前三毒與今對辯。前是報法及現煩惱，是故易息；今發既重，是故難制。「倒想」是癡。貪者可見。言「死馬」者，《十誦》初戒，天魔欲壞難提，變為女人誘至馬所，便隱形去，是人欲盛乃至不簡。「此惑」下，更辯助緣。所發煩惱已過於常，復加外緣致令狂逸。「譬如」下，舉譬也。「流水」如陰法，「用觀」如概木，「動習」如𭱯起。「漣漪」等者，風行而流水成文。今以木概，彼風行急，流蹙水𭱯起。又漣漪者，重波也。波上又波，故曰重波。𭱯者，本音豹字，即豹變也。今是水起，借從水作。「健人」譬意與水大同。「煩惱」下，合譬也。「如觸臥師子」下，更重以譬釋成前譬。「若不」下，結勸令識。「非唯」下，明因境起過，如第五卷云「隨之牽人向惡」，即此意也。次正釋中，初釋相者，先釋名中有二解：初合字釋者，三毒是能煩，心神是所煩；次分字解，煩為能煩，惱為所惱。當知通名通於見思。「此一往分」下，明鈍中有利。如蟲獸凡夫亦能起我，我即是利，雖利屬鈍，故云「實不推理乃至自大」。「蠕」者小蟲，有識能動者也。「舉^[3]螫」等者，蟹類也。《埤蒼》云「其一螫遍大，名為擁劍，亦名執火，以螯赤故。」亦^[4]如螳蜋拒轍等是。「鬐」者，項毛也。《說文》云「馬鬐鬣也。」如狼等瞋，必張鬐怒^[5]曰。此舉蟲等劣類以況於人，此尚計我，何況人耶？「底下凡劣」下，舉鈍使凡夫而亦有利。「五利至何嘗」等者，次明利中有鈍，如諸外道依於諸見而起瞋恚。「若未發禪來」等者，問：如佛弟子次第修人亦未發禪，何故名為須陀洹人所斷見惑？答：今判利鈍，約現發見，見所起惑。如未得禪^[6]來，縱起宿習所有煩惱，及因現陰起於我見，仍屬鈍使。初果所斷，凡夫共有，冥伏在身障真無漏；若見諦理，此惑自除，故名此惑以之為見，故不同於禪後所起。若諸外道，由未見諦，得禪定已雖斷鈍使，仍未曾斷一毫見惑。見惑現行，故不同於未發禪來所有見惑及冥伏者，是故不以八十八使中見惑為例。故八十八使義屬陰境所攝，對簡利鈍方受見名，復異禪後見惑之相。今但對禪後見簡，故云若得禪起見，縱有貪瞋同屬於利。「如兩學人」下，舉例也。得語如鈍、得意如利。二俱得語得意諍強，二俱計我得禪見盛。「若發」下，簡示境體。身中雖具八十八使，然所起者但屬鈍使而在今境。「若利中」下，次判根條。先且徵起也。若利中有鈍，斷見惑人但名斷利，利中之鈍此惑應在。若不爾者，利中有鈍不名為鈍。故次引《毘曇》釋云：利雖有鈍，此鈍屬利，從於利使背上而起。底大📖 P390下之人雖起於利，此利屬鈍，從於鈍使背上而起。故云「思惟亦如是」。

「若開」等者，次明開合。開為八萬，合但三毒。八萬既不出於三毒，今觀三毒即觀八萬。為是義故，須^[1]辯開合。「三毒」下，明為障不同。初明四分俱能障定。唯有無記不屬善惡，即不障定。是即不障定者，仍屬陰境。若為障者，兩屬不同，謂發、不發，如前簡也。「經云」下，引《大品》證無記不障，即師子等定所入散心。此並依《毘曇》意也。次依《成論》人意，亦許《毘曇》四分俱散，而不云四分俱障，但云散中無不並有相應癡惑，故云「散兼無知」，能障定者則在於癡。「若爾」下，難成論人四分俱散、散兼無知、癡能障定。此相應癡，癡必瞋欲。癡既障定，癡有瞋欲何不障定，而獨立云癡能障定？「今釋」下，今家正解。言「別意」者，如上釋蓋隨人不同，若貪重者貪即為蓋，瞋癡為障亦復如是。故今為障，准彼應知。故《毘曇》家所引《大品》以為證者，是義不然。彼《大品經》明超越三昧，從滅定起入散心中，故言此散而不障定。今所論散障與不障，應辯凡夫所有三毒，如何引於羅漢勝定出散等相？

「但煩惱」下，明今辯相為所觀境。但云四分，相實未周。若論自行，足得為境，故引《法華》明觀境意，意在除棄分別非急。言「二十年」者，疏有多解。見思未除、大機未熟，故二十年且令除糞。又破見惑用一無礙一解脫，破思惟惑用九無礙九解脫，合為二十。又二道中斷結，總名二十。又上分下分總名二十。又依二使人共斷見思，亦名二十。初解即以離繫得數而辯二十，後解並以二義而為二十。「若爾」下，釋疑。疑云：若意在除棄，五百羅漢豈非除棄，而《婆沙》中種種分別耶？「為持」下，釋疑。五百本於一門入道，亦未分別得羅漢已，為持佛法使久住故，既為眾首須通外難，是故五百廣演分別。若不為眾首，縱成羅漢，非入假位亦，未必須種種分別。「復次」下，明此惑相正為十觀所觀之境，是故須辯是通是別、思議不思議等。既云各具四分，今境但是鈍中四分。今文語略，不暇簡之，但且簡通別等耳。若委簡者，屬陰利鈍，非今所觀；所發利鈍，是今所觀。所發復二，禪後之利屬下見境，見慢業外是今所觀。初辯通別中，云「利鈍合各為四分」者，為對前開為八萬故，故今云合但有四分。界外既立四分之名，開合之義義同界內，但是別惑異界內耳。「若作相關」等者，次辯思議不思議等。明向通別隨教不同，若作相關即是別義。不明相即，故曰相關。「通惑如枝」，枝謂枝葉。「別惑為本」，本謂根本。枝本但得相關而已，即別義也。若作不思議者，應云通惑如華、法性如空，以眼病故於空見華。若能體病，知華即空，空華體同，即圓義也。已如第一卷以三止觀結發心中說。故知思議不思議二，皆觀界內通惑為境，以所發者必非別惑故也。下起觀中，先明思議，故今預辯亦雙明之，意在相即。於通惑上二義俱通，故云「若作」。次釋因緣有三。「如後說」者，謂習等三。「起相」下，先以四句判其起相。於中先列四句、次判境相。前文雖復辯其離合通別等義，而未明內心起之相狀，故於此中重辯起相，故知今起異於欲蓋及陰入等。「因緣」下，正明因緣。集因謂因，熏習相續為緣；意業為因，身口惡行為緣；魔行為因，十軍攝擒為緣。有此三故，今修道品，此三復發，又名為緣。初集有法、譬、合也。言「道品」者，秖是正觀陰入境耳。順流曰「沿」。不修觀故，順生死流。「若修道」下，即現在觀陰，復發宿種。逆流曰「泝」。「有」即二十五有，謂四域四惡趣、六欲并梵王、四禪四無色、無想五那含。「嵬」謂崔嵬，高起貌也。嵬字（五回、五^[2]非、五韋三切）。惑被觀制，是故嵬起。次明業中。「那」者，何也。「卓」者，高也。業相已起，名為「成就」。品位不成，名為「不立」。譬中云「如河」等者，「湉」，水定也，無水者非也。「波如連山」者，《莊子》云「白波如山。」《文選．海賦》云「波如連山。」陰境如河湉，修觀如風起，惑發如大波，縱身口如「擲帆」，失一心如「放柁」。由此放擲，行船破壞。若心柁決斷、正身口帆，則正觀船必免業敗，過煩惱河至涅槃岸。次明魔中言「十軍」者，「大論」釋四魔中「問曰：何處釋煩惱為魔？答：如《雜寶藏經》中佛說偈語魔言：

「『欲是汝初軍，　憂愁為第二，饑渴第三軍，　渴愛為第四，第五睡眠軍，　怖畏為第六，疑為第七軍，　含毒為第八，大📖 P391第九利養軍，　著虛誑名聞，第十軍自高，　輕慢出家人。諸天世間人，　無能破之者。我以智慧力，　摧伏汝軍眾，汝雖不欲放，　利汝不到處。』」

今煩惱起，由魔為緣，以此十軍遮邏行人，不令出界，故即屬下魔境所攝。是故所起雖是煩惱，非煩惱攝，但名十軍。並由魔立，故曰魔軍。喻海等者，縱無前二，魔能擊動，「流」如習種、「風」如業力、「吸」如魔扇。吸者，內息也。水隨息入，故曰「吸水」。《大論》第七云「五百賈客入海采寶，值須摩竭魚王開口，船去甚疾。船師問樓上人：『何所見耶？』答言：『見三日及大白山，水流奔趣如入大坑。』船師云：『三日者，一是實日、二是魚目。白山是魚齒，水奔是入魚口。我曹了矣。』時船中人各稱所事，都無所驗。中有優婆塞語眾人言：『吾等當共稱佛名字，佛為無上救苦厄者。』眾人一心共稱南無佛。是魚先世曾受五戒得宿命智，聞佛名字即自悔責，魚便合口，眾人命存。」魔扇如摩竭吸水，重惑如水流奔趣，身口散善所不能制，如不可以力拒；唯寂照止觀能達，如專稱佛名。次總以火譬者，如文。「魔業」下，簡示境處。雖通列三，今唯觀集，次明治法。初明大小兩乘治法不同，次約四悉以判大小。初文先小、次大。初明小中，先略標列、次示闕文處所。將五門禪對治四分，唯闕治障道一，故指在下文，即業境中六蔽及障不障等是也。對治等五，具如助道記中，此但更加不轉一種。彼治六蔽、此對四分，句數多少，准說可知。

今對治中云「十二」者，此下文中十法成觀第七對治文中具釋也。不淨實觀，如上第七助治攝法中說，亦如華首選擇長者。假想，如下禪境中說，但彼發今修，以此為異。餘慈心等，具如禪境。初「病不轉而治轉」者，如不淨境轉為親想，即指親想以之為淨不應於親起欲想故。即此不淨而生親想，名為慈觀。慈若轉為不淨觀者，即見父母胮脹爛壞，親不應瞋，況令爛壞？癡中修因緣為治。癡若不破，却用邪慧思邊無邊，此獨頭癡心多沈沒，故用思惟以為對治。此邊無邊是六十二中未來四句，本是邪慧，今翻成治。若用數息不能治散，應思出世無漏法相，緣於雜境散亂便息。四藥互轉，為十二句。俱轉為轉，亦名為對，准前可知。次明大乘非對等者，唯第一義如阿伽陀藥。此且一往奪小以明治相，未論具用諸教互治，及以對治治攝法等，在下修觀第七門中。今此且用第一義治，名^[1]為阿伽陀治。此大乘治，具如上文隨自意中觀貪欲等。故下誡言「善取其意」。若失意者，具如隨自意中師資之失。

次云「小乘中多用」下，以四悉判治。《大論》云「餘經多用三悉檀」，即指三藏經名之為餘。若通論者，大小俱四。今捨通從別，故且依論。前陰入中意亦如是，雖復通具，但在通圓，藏別必無用第一義而為治也。「空無生中」等者，正^[2]宗無生第一義相，如夢中救火，能所俱無。次「修止觀」者，從此已下訖菩薩境，觀法同前，但對境有殊，隨病別說。今先正明十觀、次會異名。先十法者，先思議境中，畜^[3]以無慚為本，故使亡於禮度。禮度在人，故失禮度名失人種。「亦慳他家」者，非但己境不欲人侵，亦不欲人侵他欲境。鬼以慳貪為本，復以諂故慳他。「鴆陷」者，陷他如鴆故也。郭注《山海經》及《廣雅》云「其鳥身有毒，大如鶚，紫綠色，頸長嘴赤，長七八寸而食蛇。雄名運日，雌名陰諧。以其尾歷食，食則殺人。」故以言之。「婚」者昏也，昏時行禮，故曰婚也。《爾雅》云「婿名為姻，婦名為婚。」「娉」者娶也，《周禮》曰「眾來曰頫，寡來曰娉。」頫字（土調切）。娉者，謂執玉帛而^[4]趣問也。「撙節」者，有禮儀也。《禮》云「君子恭敬撙節。」「鄙人欲麁」者，如難陀等。「又觀欲心訶棄」等者，棄如棄蓋中，呵如呵欲中，以呵棄故發得初禪，雖勝難陀，尚未出色。又「若觀欲是蔽而行於捨乃至癡」者，略舉六中初後二蔽。

次不思議中，先正釋、次銷諸經意以釋成妙境。初正釋中，先引經立境、次釋。釋中，初略明進不、次引《淨名》不斷等釋不隨等、次引不住等釋不斷等。初文正以《淨名》轉釋《無行》者，不斷癡故起於三明，癡即無明、無明即明，不同二乘斷於無明起小三明。不斷愛故起八解脫，愛是繫縛、繫縛即脫，不同二乘斷貪愛已起小八脫。於明於脫諸法具足，是故不同凡夫二乘及教道中諸教菩薩。次引不住等釋不斷等者，先列句、大📖 P392次「所以者何」下釋。初釋經意開為四句，次從「今言」下開為八句。初四句者，初釋經斥過。彼經本立不思議意，正為菩薩兼斥偏邪。今欲明不思議境，亦先斥偏邪，次立妙境。故判凡小住於第一第二句失。次從「不斷煩惱」下斥於邪偽，即是住於第三第四句失。初「凡夫」下，斥凡夫中云「很戾」等者，很者，諍訟也，亦戾也。戾者，曲也，如犬出戶而身曲。此悷字，悲吟也，非今意。「馴」者，《字林》云「性行調馴。」馴字（餘輪^[1]切），亦旬音。「二乘」下，次斥小。「阿羅漢者」下，重^[2]辯小失。「三界惑盡無惑可調」，此釋不調意也。不同大乘不生不生名為不調，以用拙智分斷通惑，通惑盡處分明不調，此之不調正名為調。從「焦種」去，更斥小失。故《淨名》云「如焦穀芽」，亦如迦葉見諸菩薩不思議事，乃自鄙云：「我等於此已如敗種。」「菩薩」下，舉勝況劣以辯於得。初雙立、次雙釋。釋中，先釋有勇中云「如華在泥」等者，經云「高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華。」故知涅槃高原不生菩薩大悲之華，生死泥中乃有菩薩利他勝用。雖在生死，而生死不染。醫譬大同。又華譬菩薩身輪，醫譬菩薩意輪。亦可俱譬菩薩三輪，故《大論》云「佛如大醫王，經教如藥方，僧如看病人。」故知至佛方名大醫。又云「菩薩化生，雖見眾生種種煩惱不肯受化、反瞋菩薩。菩薩爾時猶如大醫治人鬼病，病者反罵。醫於爾時不責病者，同其瞋恚，即知其人為鬼所使。菩薩亦爾，知諸眾生為煩惱鬼之所驅使。」次釋不味中云「如鳥飛空」等者，菩薩摩訶薩斷惑入空而不住空，必應出假利益眾生。初淤泥喻，喻苦不能污。次療病喻，喻集不能染。後鳥飛喻，喻不著滅道。文中雖對出假菩薩，正意為成不思議境，即成出假不思議用，故以菩薩異於二邊，正顯真常中道妙境。前引《淨名》，初文既云不斷癡愛起於明脫，當知此文須約無作以明菩薩真應自在。「不斷煩惱」下，斥邪偽也。初正斥不住第三第四句失。於中初正辯第三第四句失，次重辯第四句失。初辯第三第四句者，先標出所迷句相，次以結前兼生後失，次「今末代癡人」下斥失。言「刻核太過」者，《大經》第十云「善男子！譬如有人食庵羅果，吐核置地。而復念言：『是核甘味。』即便還取破而嘗之。其味甚苦，心生悔恨，恐失果種，即便收拾種之於地。勤加修治，以^[3]酥油乳酪隨時溉灌。寧可生不？『不也。世尊！假使天降無上甘露，猶亦不生。』」不生者，名一闡提。嘗者，試味也。末代癡人亦復如是，聞不斷等以為雙非，謂此雙非不礙雙住以為無礙，便背二邊行於無礙，背調伏法如失甘味，背不調伏如失果種。菩薩不爾，得明脫故，故曰雙非。雙照二邊化益無窮，故曰雙住。故知癡人但背如來伏惑方便，名不住調。縱於生死不住觀察，名不住不調。故知此人二種俱失。失第四句，謂不礙於調不調也。聞於雙非謂不礙雙住，廣行非法而為雙住，故知即是失第三句。「此是」下，以譬結失，斥前無礙惡空。「噉鹽太過」者，鹽者，此土齊靈公臣煮海為鹽，彼方久有。言不識者，應是有鹽之始，或是假設為譬。故《大論》十八云「如田舍人初不識鹽，見人種種菜肉之中而皆著鹽，問他人言：『何故爾耶？』答曰：『此鹽能令諸味皆美。』是人便念：『鹽既能令諸味皆美，自味必多。』便空器滿口食之。鹹苦傷口，而怪他言：『汝何故言鹽能作美？』他言：『癡人。此當籌量多少，和之令美。云何全食？』」無智之人聞空解脫門，不行諸功德但欲得空，是為邪見，斷諸善根。若解空三昧，則知諸義不相違背。能知是事即般若力，若得般若入一切法皆不邪見。又論九十九云「譬如有人食醬太過。譬不行五度但行般若，有欲著故但生邪見，不能增進一切善法。應以五度和合功德，具足義味方名無礙。」今文失於雙非等意，義亦同之。當知失意之人行於無礙，非但失於諸法中味，亦乃傷於常住之口，如貪鹽醬失味殞身。「經云」下，引證也。初引《無行》證乖法之失，次引《大經》以非修往驗。「此人」下，總斥。「復有行人」下，重辯第四句人同第二句失。不住調與不調望求中道，雖求中道，此但成住於第二句故，是故名失。次「北方」下，結北方雙具三四句失。文中雖結成住第一第二句失，此失本從第三第四句生。「又初學中觀」下，結失之相。初結雙住即成失者，一切經論不云初心斷於貪欲，又云修中非圓非漸，是故大📖 P393相違，況復爾後恣行無礙。「周家」下，引事為驗。如前隨自意中引宇文邕等，皆第四句失。「亦是住不調及住調」者，是住雙住及雙住失。初學中觀斷於貪欲似住於調，住調無益放心入惡名住不調。是人執中以為不住調與不調，後復縱心成住不調，并前乃成住於調不調失。「何關不住」等者，正斥雙非之失。「是名大礙」等者，斥前住第三第四句無礙之失。此並失於《淨名》、《無行》經意。「如是」下，總結前文四句，復成住第二句失，故云「不調」，是故皆失不思議意。

從「今言」下，廣開八句攝一切法成不思議。先列兩四句，「何以故」下釋也。先釋不住四句。初之二句可解。次第三句云「即中故不住兩亦」者，兩亦即是中道雙照，雙非即是中道雙遮，以雙照故不住雙非，以雙非故不住雙照。總而言之，秖是非一二三而一二三。次「雖不住」下，明住四句與不住四句相入相即。住不住中各但舉初二兩句，等取餘二。準文具義，亦應更釋住四句已，方與不住四句相入相即，為避煩文故便明相即。準不住義釋住四句者，即空故住調伏，即假故住不調伏，雙非故住第三句，雙照故住第四句。問：住與不住俱有第三第四，兩句並是遮照，二文何別？答：不住是不住遮照，住中是住於遮照。雖有住與不住，並是中道體用，住是中道之用，不住是中道之體。若準此意，亦應更問：住與不住俱有第一第二，與第三第四何別？應云初二單明住與不住，三四雙明住與不住。此仍別對，故作此說。若通論者，八句並是中道體用，以邊即中故，故有兩重三四二句；中即邊故，故有兩重初二二句。既觀貪欲即是八句，當知貪欲即是法界。「何以故」下，釋法界也。次「用此」下，結貪欲遍一切法隨其所屬。或復於此相即句^[1]中作隨宜說，是則隨順方便教意，及迷法者並為八句攝盡故也。依此而說，乃得名為自在說之。故知依於觀境之妙，方可窮劫說不出此。「如是體達」等者，寄能乘人釋住不住得失之相。於中先得、次失。初明得中，先明近益以釋於得。於中又先明住不住得益，次「云何」下釋也。文中引和須蜜者，具如第二卷。此住四句俱云益者，以一一句皆具諸句。雖復或云住調乃至俱觀等，以一一句中皆不思議，是故俱益。亦應更云不住調等無不得益，文無者略。「如喜根」下，次明遠益。《大論》第七釋巧拙二度中云「草筏為拙，方舟為巧。拙謂聲聞，巧謂菩薩。」如文殊白佛：「昔過無量劫，佛號師子音王，及諸眾生壽十萬億那由他歲。以三乘化人，寶樹常出不生不滅之音，聞者得道。諸菩薩眾皆得無生法忍陀羅尼三昧，新入道者不可稱計。佛涅槃後，樹無音聲。時有二比丘，一名喜根、二名勝意。喜根容儀質直，不捨世法亦不分別善法惡法。喜根弟子聰明，樂聞深義。其師不讚少欲持戒行頭陀等，但說諸法實相。語弟子言：『婬欲癡相即是實相，無所罣礙。以是方便，於眾人中無瞋無悔，得無生忍，於意法中不動如山。』勝意持戒頭陀四禪，弟子鈍根多求分別。勝意異時至喜根弟子家，讚說持戒頭陀閑靜，毀訾喜根：『此人教他^[2]入於邪見，說婬怒癡無所罣礙。是雜行人，非純清淨。』而是弟子已得法忍，問勝意言：『大德！是婬欲法名何等相？』答：『煩惱相。』又問：『內耶外耶？』答：『是煩惱不內不外。若在內者不應待緣，若在外者於我無事。』居^[3]士言：『若如此者，煩惱非內非外、非在十方，求不可得。即不生滅，云何能作煩惱事耶？』勝意聞已其心不悅，不能加報，從座起去言：『喜根誑惑諸人令著邪見。』勝意未得音聲陀羅尼，聞佛說便喜、聞外說便瞋，聞三善則喜、聞三惡則瞋。從居士家詣林樹間，至精舍中語諸比丘：『當知喜根誑惑諸人入邪見中，其言淫欲是無礙法。』是時喜根作是念言：『是人大瞋惡業所覆，當墮大罪。我今當為說^[4]其深法，作後世因。』即集眾僧一時說偈云：『淫欲即是道，恚癡亦復然』等七十餘行偈。三萬天子得無生忍，八千聲聞皆得解脫。勝意即時^[5]見身陷入地獄，受千萬億歲苦。出生人中七十四萬世，常被誹謗。無量劫中不聞佛名，是罪漸薄得聞佛法，出家為道而復捨戒，如是六萬二千世常捨於戒。無量世中作沙門，雖不捨戒諸根暗鈍。喜根菩薩今於東方，過十萬億佛剎作佛，土號寶嚴，佛號光逾日月。爾時勝意即我身是。」文殊白佛：「人有求三乘道者，不應著大📖 P394相而懷瞋恚。」佛問文殊：「汝聞諸偈，得何等利？」答：「我聞諸偈得離眾惡，世世利根，得諸法根本，巧說諸法，於菩薩法得最第一。」「巧觀」下，結得益相。近謂居士聞喜根說得無生忍，遠謂勝意久方得益，得益不出八句之相。「若不」下，反以失結得。自行必依於妙境，教他必位在法身，方可稱於八句體用。「若一念」等者，正明八句成不思議境。先法、次喻。喻中云「暗中樹影」等者，初譬理性暗中有明，次譬智障明中有暗，三譬神珠中道智光。此三意明明暗不二，以成不可思議境也。初文意者，「大經」第^[1]三釋三寶常住中云「譬如因樹則有影生，若有三寶即有歸依。迦葉難言：『暗中有樹而無有影。』佛言：『暗中之樹非無有影，但非肉眼之所能見，如來智眼乃能見耳。』」初佛立喻云：若有樹必有於影，若有三寶必有歸依。迦葉難者，暗樹無影，應有三寶而無歸依。佛轉答云：暗樹有影，當知三寶悉有歸依。今云凡有樹處必障光明，若障光明必有影生。暗亦有明是故生影，但非肉眼之所能見。如無明中有法性明，但非四眼之所能見。故煩惱體本不思議，但非偏小之所能了。今示煩惱即是法性，故知暗體與明不二，是故名為不思議境。「智障」下，明明中有暗。二智之體智雖曰明，體是無明，故知明體與暗不二，是故名為不思議境。「亦如」下，次為智障作初燈譬。燈如智障，暗如無明。「如是」下，觀明暗性，先喻、次合。喻中先立，「何以故」下釋。釋中意者，暗體即明、明體即暗，秖指智障即是無明。義云^[2]暗來，暗實不來，秖指二智即是無明，故云燈滅。亦指二智能破二惑，義云暗去，暗實不去。從「求暗無暗」去，正譬用智而起於照，照於明暗。從「雖無」去，合。合中先正合也。體雖不二，破蓋宛然。「破」謂破暗，「蓋」謂蓋明。「不受」等者。重顯妙境行相故也。初「不受」等，先列四句。次「新起」下，釋也。中智為新，無明為舊。理性為內，諸法為外。若以十二因緣根塵為新舊等，自是三藏通教等意。從「若世智燈」去，復以神珠喻顯中智。中智常明，不同二智兼明兼暗。始從樹影終至神珠，由識智障及燈喻等，故識中體智光不二，即指煩惱以為妙境。故總結云「觀煩惱暗即大智明」，顯佛極果無明永盡方名不來。「準上」等者，陰境不異無明故也。「如是觀時」下，二明發心。還約煩惱以為明暗，約此明暗而起弘誓。約明起慈、約暗起悲，即是約於無作四諦具發四弘，故云「俱起」，具如陰境。「為滿」下，次明安心。先寄次第三種止觀，次「善巧」下示於總別安心之相。如前五百一十二番，以明一心^[3]智眼成就。「若眼智未開」下，次明破遍。準依前文，唯闕授藥及三假中無明法性，但是文略。「於即空中」下，次明通塞也。言「翻構」者，於通起塞，故曰翻構。此則正當別相通塞。^[4]

止觀輔行傳弘決卷第八之二

唐毘陵沙門湛然述

^[5]「又觀」下，次明道品。文相既略，便結枯榮及以三脫。「若遮障」下，次明對治。來意但列事治，不暇明於合行之相。外貪欲等一十二治，前文所指即此文是，四分各三故成十二。次釋文中，觀於他身成九想故，故治外貪。背捨先觀自身骨鎖，故能治內。勝處因於自身骨人，觀成漸見十方依正，是故能治自他貪欲。違法瞋者，瞋他順理，故觀眾生作己親想。順法瞋者，瞋他違理，事雖順理，瞋違觀心。故觀諸法及眾生空，乃至涅槃亦不可得。戲論瞋者，橫於諸法而計性實，或執權破實、或執實破權。如《淨名》云「若言我當見苦斷集，是則戲論，非求法也。」二乘執權尚成戲論，況今凡下諍計是非，當觀法性無權無實絕諸名字。二世三世，具如第七。言「一念」者，非謂極促一剎那時，謂善惡業成名為一念。異於三世二世連縛等相，故名一念。皆是無常，故無性實，具如《法界次第》中釋名義。《俱舍》、《婆沙》委論，具有四種十二因緣：一者剎那、二者連縛、三者分位、四者遠續。後三秖是三世因緣，以約能順生後等受，故開^[6]三耳。論中仍闕二世因緣。《大論》「問：佛說因緣甚為難解，云何令於癡人觀耶？答：非如牛等令觀因緣。求實道者生於邪見，名為癡人。」「於未開頃」下，大📖 P395次明次位中云「鼠唧」等者，不達諦理謬說即名，何異怪鼠作唧唧聲。即聲無旨，濫擬生死即是涅槃。亦如怪鳥作空空聲，豈得濫同重空三昧？故下合云「所以成怪」。「叨」者，貪也。「若內外」下，安忍。「得是」下，離愛。以大車譬，如文。下去諸十法後皆譬大車，豈可不信是法華妙乘？次「是名」下，結也。一切諸法不出十乘，故以十乘結攝總示。「亦名」等者，會前煩惱十乘觀法異名令同。前觀煩惱即是法界，「亦名行於非道乃至不斷而入涅槃」等，即是會前十觀異名。

「廣說」下，廣說異名，總有三番三十六句。初三十六既言涅槃，涅槃即是解脫德也。此開《淨名》「不斷煩惱而入涅槃」一句為三十六。此會異文，準《大論》意。《大論》云「若如法觀佛、般若與涅槃，是三則一相，其實無有異。」雖復不異，不異而異，此中且屬解脫德故。今初標但言「三十六」者，且從一種根本而說。準初列文，即是出入各作根本，故初根本但作入名。至出涅槃十六句初，即自列出根本四句，故下結云「若各立兩根本四句，成四十句」。問：何故立兩根本四句？答：所生各別。又可但是開合異耳。開者即是出入各四，合者共為一箇根本，即以出入相參為四。如云斷入不斷入、斷出不斷出，若開此為兩根本四句相者，於兩入句更加第三第四句也，於兩出句亦加第三第四句也，故有三十六、四十不同。然根本四不須預釋，至下釋文兩根本句，各在入出兩十六句中，故知實句但三十二。問：根本並在十六句中，何句是耶？答：同者即是，文列並在四句之初。今亦略釋。次別釋中，細尋諸句，文甚分明，無勞委釋。今約其文相稍隱略者出其相狀。初四句中，並以凡夫具縛名為不斷。第二四句去，並約體照名為不斷。第二四句中「亦斷亦不斷」者，義須兩兼，一者析法名斷，體名不斷；二者既是學人已斷名斷，餘名不斷。所言「入」者，惑即未盡，分得有餘，亦名為入。亦可應云析體無學，恐文誤耳。「非斷非不斷」者，理體雙非其性冥真，得名為入。第三四句中第一句者，不得準前作兩兼釋，即應先將亦斷亦不斷為析體竟，次將已斷之惑名為亦入，餘殘未盡名亦不入。餘之三句例此可知。第四四句中第四句者，義亦兼兩，例前第二四句中兩兼義釋。此十六句凡云入者，意並在於從假入空為對，令成十六句故。以凡夫外道為第一四句，故初四句並是空觀所觀所破。後十六句皆云出者，並是從空入假名出，亦是為成十六句故對入空說。此之空假正在藏通，義兼別圓，如後問答料簡中具出其意。又前十六句，初四根本句，雖並以義而屬對竟，至下釋中復屬對者，為示同相故重對耳。出中例入亦應例前，為知同故，故但直列根本四句而不釋相。次明出者，第一四句中第三句者，此是中根出假菩薩分斷煩惱名亦不出，復能出假名為亦出。若下根者，斷見思盡方能出假，則不應云亦出不出。第二四句中初句者，初鹿苑中已入無學，不入涅槃而常輔佛，以至《方等》及《般若》中，亦得義云二乘出假。第三四句中初句者，此是體門兼用析者，析為亦斷，體為不斷。初入空時名亦不出，後必出假名為亦出。非謂正用三藏析法，故皆云兼；二乘亦爾，用體兼析。第三句中有析有體，故云亦斷不斷；並是二乘，故云不出。第四四句中，凡言理者即是雙非。初句應云析體真理，云體法者但是語略。下之三句皆應云理，謂體法出假菩薩理，以出假故名之為出。出假之時已有真理，縱是上根亦先緣理。第三第四句準第二句說。

次問答料簡中，云體法意通，通三教故，對析成四。又云「更約別圓四門分別」者，四門如文。故前文中義在藏通，所以更對後之兩教。若還準前作於析體入空、出假冥真等名銷別圓意，義亦可矣，但是界外空假之別，及冥中道不思議理，以此為異。文以別圓四門，一一門中四門四悉，隨其相貌不無階差。初明入中根本四句者，既以別圓共為四門，故四門中言不斷者，界外圓體體惑性空，義當空門，空無所斷亦復無入。言斷入者，界外析法次第斷惑。既有所斷義當有門，有所斷故則名有入。第三門者兼用析體。第四門者謂析體理。次「於一一」下，明於四門開成十六，復以一一門中各具斷等四義，復以四義隨順四悉，以十六悉成十六句。如空門中雖體達惑，名為不斷。世界既無生善滅惡大📖 P396及以見理，故名不入。下之三悉，不斷如上。若為人中，善既已生，義之如入。若對治中，約治病邊，名之為入；不對病故，名為不入。第一義中，理性不當入與不入。餘之三門其門雖異，對四悉邊其義不殊。次「又更」下，置前四悉，於一一門復開四門，以十六門為十六句，即以空等對不入等，具足如前根本中說。其根本句雖名空等，以空等中又有空等四義不同，故以所開空等四義亦可對於不斷等四，故析體二教並皆具於入不入等四義不同。入謂詣理必然，不入謂理無所入。第三句以理雙照二義，第四句還以理為雙非，然^[1]以即與不即以分析體，並以^[2]三德為涅槃也。所言出者，起用故也。所言入者，冥理故也。斷及不斷，四義同前。一門既然，三門亦爾。出中雖即但對四門，準例亦應更對四悉，但是文略。次「此則」下，復以別圓該通通藏，以由出入體析名同故也。應細思之，不能具記。

次明三十六句般若等者，雖因涅槃，準論問起。答者，此中亦是即同而異，屬般若德也。言「生」等者，此準《大品．照明品》中「舍利弗問佛：『云何應般若波羅蜜？』佛言：『色不生，般若生。乃至一切種智不生，般若生。』」雖歷諸法，但成一句。今準此句，開為三十六句也。經從色心以至種智，為攝經意，不可委歷但云諸法。諸法既遠，般若通深，故約三智以釋般若，亦約三諦以釋諸法。若作與前名異義同，諸法秖是煩惱，般若秖是涅槃，涅槃從斷、般若從智。智斷雖殊，共破諸法，故得稱為名異義同。且從智斷不同義邊，復名為別。又此般若諸法一十六句，各攝前來兩處三十六句，此乃句句從圓說也。若從次第，即如前明煩惱涅槃出入，先約藏通入空出假，義兼圓別攝在衍門。依此則應諸法諸智生不生等俱通四教，是故前文三十六句，次因料簡方復別出別圓之相。今般若中即對三智三境，則一切智中已含析體，餘之二智即是假中，三智宛然不須重問，是故則無料簡之文。又前名煩惱及以涅槃而論出入，宜且先約前兩教以明。今云般若，般若本通，是故即約三智俱釋。又前煩惱，一向約於顯露定教，是故但論斷與不斷、入空出假。今般若中乃以顯露不定對說，故有境智對發不同。根本開合，準前可知。於中先明互發一十六句，次明互照一十六句。所言「發」者，發有二義：一約不思議中不別而別以論相發。發智既爾，照境亦然。又若境互發智，可論宿習。若智互照境，則有二義：若轉智互照不論發習、若逐境互照亦是發習。又若空假二智互照兩境，則通通別，義亦通於三藏菩薩；中智照二惟在別圓，義亦通於圓別接通。若立中名無中體者，亦通通教八地及三藏佛，唯不通於空假照中，照中但在別圓及接四處故也。又若從別說，二乘猶可互照真俗，三藏菩薩至菩提樹方乃照真，是故應以諸教諸位、諦智高下、^[3]觀實有無、若次不次、斷位伏位、上中下根，若單若複以立境智自在說之。義有通別，故須遍說。若得此意，例釋諸句諸義可從。總此諸文互發互照，大括文旨及以開權，秖是妙智及以妙境相照相發，成於圓教十法成乘，是故得是十法異名。般若既然，涅槃及身亦復如是，不復委明甚有深致。

次明三十六身者，準前引論為問答中，如法觀佛，佛即法身，法身義當涅槃般若，所應所照義當煩惱諸法，故得名為是三一相。若不別而別，此中正當法身德也。身身相望成三十六。若名異義同不勞分別，具如第二卷末以三般若而對三身。境智既其互發互照，故使身亦互起互入，照境如入、發智如起。今若更約別義分別，直於佛身作三十六，從應更開出於化身，以對法報故得為四。言「出入」者，化興為出、化息為入。問：但聞三身從法身起，不聞餘三從化身起，及以法報從應身起。答：從勝起劣即是施權，從劣起勝即是開權。跨節明義不可思議，無非法界，故得相起相入無妨。其相云何？如化應自說吾今此身^[4]是法身，況不是報。能起既然，相入例此。理無起入，約化緣明，豈可從緣而亡於理？又應以《玄》文三十六句感應對之。化應報三名之為顯，法即是冥。又報身者，亦得是冥亦得是顯，報身分於自他受用不同故爾。是故今文與論冥合。論云「是三一相」，是故義同。雖一而三，故復別說。

○次釋病患境者，先總明來意中，初文略明權實二病。初明實病中，大📖 P397云「四蛇」者，以譬四大。於中復以鴟梟性升以譬火風，蟒鼠居穴以譬地水。此並《金光明》文。「梟」者，食父母不孝鳥也。「蟒」者，大蛇也。「毒器、重擔、苦藪」，此三並譬陰苦。藪者，大澤也。此中無人唯聚水草，故可以譬苦無主宰眾法聚集。若一大違反，能造諸惡，故《大經》二十一云「四蛇害人不墮諸惡，四大害人定墮三惡。」四大相違故造諸惡，名為害人。毒器重擔，思之可知。「四國為隣」等者，隣者近接也。四大和合即隣近義，此亦《金光明》文也。「虛」者，弱也。「乘」者，接也、便也。「休」者，美也。「否」者，衰也。故〈空品〉云「業力機關假偽空聚，^[1]地水火風共相殘害，猶如四蛇同共一篋。四大蚖蛇其性各異，二上二下諸方亦然，心識二性躁動不安。」「諸佛問訊」等者，問者，命也，此以上問下。故鄭玄云：「小聘曰問。」又以下啟上為問。今文意者，同輩相問。《漢書》云「令問休預。」「訊」者，亦問也。亦廣辭也，廣以己意宣其問辭。如《法華》中分身佛集，皆遣侍者問訊釋迦少病少惱等。《大論》廣解佛問訊辭云「佛示同人，故但云少。」「病有二義」下，次分權實。「若偃臥」下，初明權疾，即如淨名託疾方丈，國王長者大臣人民皆往問疾，因以身疾廣為說法，即凡俗眾也。言「斥小」者，如〈弟子品〉。言「呵大」者，如〈菩薩品〉。又因文殊傳如來旨問果疾竟，即自問云：「居士！是疾何所因起？其生久如？當云何滅？」問因疾也。淨名因為廣說因疾，因茲以明三觀調伏、四教慰喻，廣說因疾及以果疾。他云淨名彈呵聲聞，是故經初不歡聲聞。若爾，下文亦呵菩薩，何以經初亦歎菩薩？有歎無歎，自是經家或存或略，此乃不關呵與不呵。又古人云：《淨名經》意折挫聲聞、褒揚菩薩，失意同前。今家但云折小彈偏、歎大褒圓，同用八字，得失天隔。故今略云斥小呵大。三觀折伏等，已如前說。「寄滅譚常」者，《大經》文中寄應迹滅度譚法身圓常，故於序中因純陀請住與文殊往復已開常宗，至第五卷云「我為聲聞諸弟子等說毘伽羅論，謂如來常存無有變易。若有說言如來無常，云何是人舌不墮落？」文中處處研覈問答，顯於佛性常恒不變。若不因於唱滅請住，無由譚於^[2]斯身不滅。「因病說力」者，〈現病品〉中迦葉問佛：「如來往昔已於無量萬億劫中修菩薩行，常行愛語，利益眾生不令苦惱，施諸病者種種醫藥，何緣於今自言有病？世尊！世人有病，或坐或臥不安其處，或索飲食、教誡家屬修治產業。何故如來默然而臥，不教弟子聲聞人等？何緣不說尸羅諸禪及解脫等？何緣不說大乘經典？何故不以無量方便教大迦葉人中象王令其不退菩提之心？又不治於諸惡比丘？云何默然右脇而臥？」如經廣說（云云）。又云「如來四大無不和適，身力具足。」迦葉又以三牛、十四象、力士鉢健提、八臂那羅延，後後十十增較十住一節，是故菩薩力為最大。況如來成道，初坐道場逮得十力，今者不應如彼嬰兒。如來因即放大光明種種神變已，語迦葉言：「我於往昔無量無邊億那由他百千萬劫，已除病根永離倚臥。是諸眾生不知大乘方等密語，便謂如來實有病惱。」如是說者，並因現病迦葉請問。又因疾者，三惑也。果疾者，二死也。實疾者，眾生實惑及斷未盡者。權疾者，諸大菩薩隨斷何惑，則能示現權同實疾。如是權實並非今所觀。從「今所觀」下，判也。今所觀境是凡夫四大實疾，仍因觀陰及煩惱等。四大增損，即前所引《金光明經》所明病相為今境也。「上智利根」等者，正明來意，先法、次喻。初法中云上智等者，上智之人解前陰入境中安忍，不隨彊軟。已入十信，不須至此。故前文云「若安忍者不須餘九」，謂安於內外煩惱病患，是則病患前已安竟。「如躄樹」等者，躄者，倒也。斵者，如第三卷釋。鈍根病重，故須重重^[3]辯於觀行，如大樹巨石非一下一斧可穿可斷。故重於此更辯十乘，如億下萬斧。「夫長病」等者，通舉經中病能為障。今此文意未必須長，但能障禪即須觀察。故《阿含》中四法能退阿羅漢果，謂長病、遠行、諫諍、營事。今非全爾。下結云「四悉」者，初文即世界。從「經云」下，證為人。既明三學，即生善意。戒定如文。從「起邪倒」下，即是失慧。以失顯得，得即生善，戒定亦然。從「復次」下，即對治意。從「又」下，即第一義意。

次正釋中，文自為五。初病相中，先略明辯脈所以中云「診」者，候脈也。云「今不須精判」等者，不須如向上中下醫委論脈法。今略明之。脈者血氣所行道也。夫^[4]脈法者本在醫道，非可大📖 P398具知，今須略知五藏之相而用治法。四時脈相者，春絃、夏洪、秋浮、冬沈、土王四季，用對五行五藏相生相剋以辯脈相。略明候法者，從魚至貫名為尺澤，即大拇指後、大橫文前名之為魚，大橫文後名之為貫。貫後三寸名為寸口，尺後寸前名為關陽。肝心出左，脾肺出右。左腎為命門，右腎為命根。肺脈來時如順榆葉曰平，如風吹毛曰病，如連珠者曰死。心脈來時如管曰平，如連珠曰病，前曲後直如帶鉤曰死。肝脈來時薄弱曰平，如張弓弦曰病，如雞蹈地曰死。脾脈來時^[1]阿阿如綖曰平，如雞舉足曰病，如鳥啄水漏曰死。腎脈來時微細而長曰平，如彈石曰病，如解索曰死。諸脈暫大復小為陰，暫小復大曰陽。然諸候體文中易了，而指下難明。今且略知，未煩委悉。今文明五藏相者，非是相生亦非相剋，但當藏太增而成於病。如木性多直，今太洪直。次大性升，今多輕浮。金性堅利，今太尖銳。水性流注，今則滴瀝。土性堅澁，今太沈重。或性過分致病，或衰弱故而致患也。若相剋者，準五行可知。從「^[2]面無光澤」下，五藏體減故致成病。木主肝，若枝葉枯燥是木之病，故無光澤等如木無潤。火主心也，火若失色不赤是火之病，故面青皅而成病也。金主肺，肺色白而今色黑，是肺病也。水主腎，流處壅滯令體無力，故腎病也。土主脾，如堆阜不平，即脾病也。從「肝上有白物」去，五行相剋，故五藏病生，故用六氣治於五藏。治法應在下治法中，今文對此略明為便，故預列之，後文治中不復更出。然此六氣但取呼吸帶聲出氣為治，亦不全用字體為義。如「吹」者，亦云冷氣。次「噓氣」者，云出氣。「呼」者，煖氣也。「𡁱呵𡀗」此三，全無此之字體，但有「譆」字，即痛聲也，但須呼吸。聲似五音，即屬五藏，還治五藏。用者應於牙齒唇舌調停出聲，使不失五音。呵屬商，吹呼屬羽，噓屬徵，𡁱屬宮，𡀗屬角，五行對之以屬五藏。今並用本藏上氣以治本藏，所以用本藏者，既剋他藏令他藏病，故用本氣牽歸本藏，不令害他。如肺害肝是金剋木，還用肺氣收取金行，餘之四藏準此可知。「淋」字亦應作痲。「其病鬼如竈君」者，秖是黑色耳。腎被脾害即成腎病，病鬼還隨本藏之色，故如竈君。第一本中具約五色明五藏鬼，今文但略於腎藏明之。準文次第，應在病因緣中，即鬼病也，文隨便故寄此中列。次釋脾云「其色籠桶」者，應云黃籠桶也。從「^[3]有多惛惛」去，是六神病相。此準俗說，故一神各守一藏，王於六根。陰是身之根本，通於五藏五根。如《經律異相》中云「昔有國王令人覓師子𮙬，如其不得當斷汝命。懼王命故處處求覓，得師子𮙬送來上王。中^[4]道睡臥，六根六神各諍其功。目神言：『由我視故，知師子𮙬處。』耳神言：『由我聽故，知師子𮙬處。』足神言：『由我至故，能取是𮙬。』手神言：『由我捉持，得師子𮙬。』鼻神言：『由我嗅故，得師子𮙬。』諸神皆言舌最無功，舌神不伏倍索其功。有一羅漢因行遇見是人神諍，恐王錯殺，即隨𮙬者以至王所。𮙬者前至，王問𮙬者：『為是師子𮙬不耶？』答云：『不真。』王令殺之。羅漢具為大王說之，其人免死。」彼文本喻處眾之人各伐其功，則無德之人最為尤害。此喻雖似各有根神，非他有情。

次明病因緣中，文自為六。次「食不節以成病」者，亦如《博物志》云「若雜食者，百疾妖邪之所鍾。」食逾少心愈明，食逾多身逾損，故食不可過度。故《要覽》云「夫病從口入、禍從口出。故君子慎言語、節飲食。」

次明損益相。云「從腰三孔入四支」者，《大論》二十六釋十想中云「譬如釀酒，滓濁為糞，清者為尿。腰有三孔，風吹膩汁散入百脈，與先血合凝變為肉，從於新肉生膏脂骨髓，從此生者名為身根，乃至生於五情諸根。」如此並以資長為生。「癖」者，水不能行也。「又身火」下，教調食法。次引世諺。「次食五味」下，約藏增損，可見。次坐禪不節成病中，初明身儀不正，心增怠慢，招病來魔。次與發觸相違中，云「重如沈下」等者，明八觸相。此八觸，者四上四下去，明對息辯觸。觸順四大，故順八觸。「若發重觸」下，明違觸成病。「又但」下，明用止觀以動病也。初用止中過分太增故病，次明用觀不調。五塵五藏五行相生相剋，一一塵中復各有五，應須善知相生相剋主對之相。初五色者，如《白虎通》、《博物志》云「東方木，其帝太皡，其佐句芒，執規而治春，其星太歲，其獸青龍，其音角，其日大📖 P399甲乙，其味酸，臭羶。南方火，其帝炎帝，佐祝融，執衡而治夏，其星熒惑，^[1]鳥朱雀，音徵，日丙丁，味苦，臭焦。西方金，帝少皡，佐蓐收，執矩而治秋，星太白，獸白虎，音商，日庚辛，味辛，臭腥。北方水，帝顓頊，佐玄冥，執權而治冬，星辰星，獸玄武，音羽，日壬癸，味鹹，臭腐。中央土，其帝黃帝，佐后土，執綱而制四方，星鎮星，獸黃龍，音宮，日戊己，味甘，臭香。」佐者主五行之官，具如前授世法藥中說。故五聲亦屬五行五音。呼喚屬角木，語言屬徵火，哭屬商金，吟屬羽水，歌屬官土。五觸中，木體實，火性煖。若對四大，西方屬風故輕，如文。^[2]此準《大集經》意。若準俗文，如《博物^[3]志》等。^[A1]臊腥等氣，如前釋。「嬰兒」者，嬰頸飾也。《蒼頡篇》云「男曰兒，女曰嬰。」今言嬰者，通男女也。故《釋名》云「人之初生曰嬰兒者，胸前曰嬰。接之嬰前而乳養之，故曰嬰也。」「如國王」等者，第二本無此文。「拱」者，合手也。亦如張華治李子預病，病鬼在膏肓不肯治之，華乃走避。預自乘馬逐之，華乃下道隱。聞草中有鬼，而相問言：「弟何不隱去？」答：「我住其膏肓，針灸不至，何須隱去？但懼其用八毒丸耳。」須臾子預至，華便以八毒瀉之，其鬼叫喚而走。出《本草》郭注。「鬼亦不謾病人」下，明有病之由，由行者邪念。亦如《譬喻經》中，有清信士初持五戒精進不殺，後時衰老，多有廢忘。爾時山中有渴梵志從其乞飲，田家事忙不暇看之，遂恨而去。梵志能起尸使鬼，召得殺鬼，勅曰：「彼辱我，往殺之。」山中有羅漢知，往詣田家語言：「汝今夜早燃燈，勤三自歸，口誦守口、身莫犯偈、慈念眾生，可得安隱。」沙門去後，主人如教，通曉念佛誦戒。鬼至曉，求其微兀欲殺之，覩彼慈心無能得害。鬼神之法，人令其殺，即便欲殺。但彼有不可殺之德，法當却殺其使鬼者。其鬼乃恚，欲害梵志。羅漢蔽之，令鬼不見。田家悟道，梵志得活，不獲殺罪。田家專注念佛，全一門之命，當知正念鬼不得便。此等亦可比誦戒序防鬼魔之文，正是《觀音經》中還著於本人之文。亦如太公為灌壇，令龍神尚不以暴風疾雨至其境，況佛法之人長心正念者耶？當知邪鬼得入者，皆由邪念。「兜醯羅鬼」等者，即前文中五色之鬼，能病五藏者是。五魔病中，初與鬼病辯異，次辯有病之由，亦由行者生邪念故。六業病中，「若殺罪」等者，此破五戒之病，病屬五藏，藏屬五根，與前不殺防木等意同也。若欲治者，隨何藏病，知破何戒以增治損。若持戒者動宿業病，隨根判戒以驗罪滅。

「然後用治」者，六治之中觀心治也。次明治法，先示同異中，云「不可操刀把刃」等者，用治失宜，如操刀失柄、把刃傷手，舊疾不除反增新病。次正用治中，初止齊中云「令氣調恂」，恂者均也。「帶系在臍」者，臍既為諸腸胃之源，在胎之時以母之臍注子之臍，故母所食從臍而入以資於子。氣息亦爾，子初在胎依於母息，故俗名子以之為息。「膂」者，脊也。次「止心丹田」等，可知。「心多上緣」等者，上熱助火，火銷諸食，五藏易調。下分屬陰，太陰傷冷，少火故亂。「蔣吳毛」者，謂蔣添文、吳明徹、毛喜。此陳朝要官，皆稟息法脚氣獲除，具如《百錄》。此等親承智者大師以稟法訓，得事治之益，是故引之。引皇帝五行相生相剋者，皇，匡正也。帝者，德像天地曰帝。初從「金化而水生」下，明相生。從「火得水」下，相剋。水遇土而不行。行字（戶郎^[4]切），與五行義同，為取韻故，借此音耳。「如金剋木」下，正明用治。如金剋木，則肺彊而肝弱，名為肝病，則止心於肺。故知不必止心病處。「又用止治四大」者，此中即是相翻對為治也。如水性寬，以急治之，餘大準此。六氣治者，文但略明，先列、次釋。釋對四大病中，「痰癊」者，正體作陰。「五藏」，如前病相中已說。言「平常吐納」等者，吐謂散除麁氣，納謂內入安息。如平常坐禪，皆須長吐身中麁氣，但一兩度為之即足，非專為治病故也。

用息中言「依息」者，假想十二息也。依於報息而起假想，如瞋由心變而使息麁盛，故知皆是心轉報息令報息麁。今假想息亦復如是。次假想中云「辯師治癭」者，第一本云「如高麗辯師治癭病法。假想此癭如露蜂窠，蜂子在窼，須臾蜂子穿窼而出，膿潰膏流，蜂子俱去。眾孔婁婁，如空蜂窼。想心成已，癭病消差。」「如患癥人用針法」者，應作癥字。第一本云「如人患癥癥結在腹，想作金針入腹刺之，使癥對過。如是數數為之不休，一過相值癥結便去。從是得差，而常大📖 P400患痛耿耿。然後更問他人云：『此患已差，而耿耿常痛。』他人答言：『汝想針破癥，癥破而針猶在，應更作想除其金針。』依語即差。」「如阿含用^[1]酥」者，第一本云「想燸酥在頂，滴滴入腦，灌注五藏流潤遍身，治人勞損當有驗也。」若準《雜阿含》，都有七十二法以想為治，乃非末代鈍根所宜。其一云「佛在給孤獨。有比丘夏五月在林間修三昧。瑠璃王子與五百釋子乘象而戲，諸象鬪，有黑象聲如霹靂，復有細聲如貓子。釋子比丘入於風觀，發狂癡想，從定起，如奔醉象。諸比丘閉門，恐為所傷。有一比丘往舍利弗所問：『唯願哀愍救諸釋子。』身子起，牽阿難至佛所，白佛言：『諸釋子五事發狂：一因亂聲、二因惡名、三因利養、四因外風、五因內風。云何能治？』佛因為阿蘭若比丘七十二患，說修阿那般那法。外惡聲觸內心根，四百四病脈持心急故一時動亂，風力彊故一時入口，應教服酥蜜及呵梨勒法。謂繫心一處，先想頗梨鏡，自觀己身在彼鏡中見諸狂事。見已更教：『汝於鏡中除聲，舉舌著上齶，想二摩尼在兩耳中，想於珠中如乳滴流出醍醐，潤耳根，使不受聲。如膏油潤，終不動搖。此想成已，次想九重金剛從摩尼出，覆行者身，下有金剛華，行者坐上。有金剛山四面圍繞，絕於外聲。一一山中出七佛座，說四念處。爾時寂然不聞外聲。』隨於佛教，汝當修習慎勿忘失。」今且依第一本用酥有益。又云「春時入火三昧，太溫身成病。入地三昧，見身成無石山，須急治之。入水三昧，見身如大水泉。入風三昧，見身如九頭龍，須急治之。」餘文廣如經說。「如吞蛇法」者，第一本云「如人噉食，吞於蛇影，謂為蛇也，因而為病。他人問，之知病源已，即以下藥，密以死蛇著其痢盆，唱言蛇出，病即差也。」壁畫蛇影入酒杯中，亦復如是。如《阿含》云「舍衛有一長者名晨居，有一婢極醜，常外使役令刈樵草汲水等事。野外有泉，泉上有樹，樹上有一端正女人自縊而死，影現泉中。婢見之，謂為己影，便瞋大家：『我端正如此，使我田園。』乃撲瓶破，歸家入堂寶帳中坐。大家謂其狂病，乃問之。婢以前事答：『云何大家不別，不見敦遇。』即與鏡照之，乃見醜形。猶尚不信，乃謂鏡醜。大家先知彼泉水處而有死女，乃送至泉處，見是死女影，心解慚愧。」

觀心治者，亦如南嶽大師苦腫滿病，用觀力推，病則消差。次明方術中，先用世治。云「如治噦法」者，第一本云「以畏怖之即差。《雜含》云『用心息太急。又眠處單薄，因外風寒，動胃管腎等上逆胸塞，節節流水停住胸中，名之為噦，須急治之。』治法如經甚廣（云云）。」「如治齒法」者，第一本云「向北斗呪云：『齒牙疼，北斗治之。痛差自知。』痛即差也。又以狗牙從陰地向陽地呪云：『令人牙痛差。不差暴汝，差還本。』痛即差也。」「如捻大指治肝」等者，五指主五藏故。大指主肝，頭指主肺，中指主心，無名指主脾，小指主腎。次用中，「邀」者亦（^[2]邀居遙^[3]切）。呪不翻者，如《法華疏》，以四悉因緣故不翻也。今文多是對治意也。「命出入息言」者，口令為命誦此呪已，仍須命云阿那般那。「痛打四五十」者，令心止痛處故也。如江^[4]鄉人卒患，皆以手打臂至一二百下，患即差也。次明損益中，心利病輕頓益，心利病重漸益，心鈍病輕漸損，心鈍病重頓損。又雖復心鈍，善解觀法，亦得成於益中漸頓。

「^[5]世間」下，傷歎。言「庸者」等者，庸者凡常輩也，無奇人也。《廣雅》云。愚也。「韻高」等者，如匠伯輟釿於郢人，伯牙絕絃於子期。故僧彪詩云「鍾期不可遇，誰辯曲中心。」鍾期若聞伯牙撫山曲曰：「巍巍乎煥然其高。」聞彈水曲云：「洋洋乎盈耳哉。」故知聲韻若高和者必寡，今治法妙故信者亦希。^[6]

止觀輔行傳弘決卷第八之三

唐毘陵沙門湛然述

^[7]次明十法中，有列、釋、結。釋中云如癩人信血為乳者，乃至信駱駝骨為舍利者，亦如荊根得戒羊骨放光等。「軫」者，枕也。若修四三昧至而不調差者，此有四意，故無病不差。一者道力、二者冥加、三者治法、四者不惜身命。「陳鍼」，大師兄也。開善寺，藏法師。此舉罪滅障轉之人。陳鍼年在知命，初大📖 P401得相師張果占之，死在晦朔。後時大師令行方等懺，見天堂上有牌云「陳鍼之堂」，至年六十五。此乃一行方等增十五年壽。後再遇張果，張果問云：「作何福力？此非一兩百萬錢福，計君必無如此等錢，為何方便？」答云：「有小行法，不向君說。」故知應死之業，行能轉之。「如帝釋」下，舉例也。勇進之心如帝釋，別行道場如釋堂，道場神護如輔將，小橫諸非如小鬼。故知道場神護，諸病不侵。「城主」等者，「恇」，怯也。「憂」，惶也。「忙」，遽也。城如身、主如心、守者如身神，與身同名與身同生，名為天神。自然有故，名之為「天」。雖常護人，必假心固，神守則彊。「身神尚爾」下，以後況前。身兩肩神尚常護人，況道場神。「大論精進鬼」等者，第十六云「釋迦先世曾為商主，將諸賈客入險難處。中有羅剎以手遮之言：『汝住莫動。』商主以右手擊之，拳即著鬼，挽不可離。又以左拳、右脚左脚，如是次第皆被粘著。復以頭衝，其頭復著。鬼問：『汝欲作何等，心休息未？』答：『雖擊五處，心終不休。以精進力與汝相擊，要不懈退。』鬼聞之生歡喜心，念是人膽力極大，語言：『汝精進，必不休息。我今放汝。』行者於善法中初中後夜身心不懈，亦復如是。」

次明修止觀者，思議境中亦應有上中下罪，文中已有地獄罪竟。若因病故，諂誑求活，即鬼界也。或求眷屬將養病身，即畜生界也。「造三善界」者，文中乃是通總之言。雖知因果，而常猜忌不病之人，謂我善心勝於健者，是修羅界。善心無改，是為人界。誓持十善，是為天界。「怖畏生死是聲聞界」者，亦如《毘曇》、《婆沙》云「差摩比丘病極重，諸比丘令陀摩比丘往問訊。差摩言：『我病不差，猶如壯士取於劣者，繩繫其頭兩手急絞，我之頭痛亦復如是。又如屠者以刀割牛腹，我之腹痛亦復如是。亦如壯者取一劣者，懸著火上火炙其足，我之足痛亦復如是。』陀摩還，具白諸比丘如上諸事。諸比丘復令重往語言：『佛說五受陰，汝能少分觀察非我非我所不？』答言：『能觀。』後復更令陀摩問之：『能觀五陰得阿羅漢果不？』亦如教。如是觀故得漏盡，平復痛差。」又《增一》中「均頭比丘病，怨如來不看。佛及諸比丘往看，問言：『何如，所苦損無？』佛又問：『汝修七覺意不？』比丘言：『病。』佛言：『藥中之要，不過七覺。』令比丘受持。」次從「又觀此病」去，緣覺界。此文難見，須分為五。初推現果知往因；次推現因知現果；三從「狂渴人」下，觀現果息現因；四從「若不隨」下，現因息故十二支息；五從「既不得」下，結成支佛界。初如文。次文又二：初觀有支以至名色；次從「觀此根大」下，推現名色以至於識。初如文。次文又二：先推現色、次推於識。初文又二：初推色從緣生故無自性、次推色從心生故無自性。初文又二：初推五行、次推五藏。初文又二：先橫、次竪。次推五藏亦二：先橫、次竪。從「如是」下、次推色從心生故無自性，於中先橫、次竪。初橫者，明由心持四大，故四大不壞。識生諸心，故識如地。想取像貌，如風動轉。受性領納，如火堅物。行心為作，如水去來。次「此之」下，竪推四心展轉相生皆無自性。次「識從」下，次推現識從往業生。「如狂渴」下，次推現果息現因中，先譬推、次「亦復不得」四字譬息。「南走」下合推，「如是」下合息。次「若不隨」下因息。「既不得」下，總結十二支滅，故云不得也。異於漸破，名為不得。為成十界義故，是故三藏但出聲聞，通教但出緣覺。「又觀」下，三藏菩薩。先列六蔽，次「今以」下明願行。初六蔽中，初是慳。「亦是持戒」下，破戒。「亦是心志」下，瞋恚也。「亦是精進」下，懈怠。言「補禳」者，有精進者，內則補助正道、外則禳於災難。「亦是無禪」下，亂意。既有病已，唯專愛身，忘於正念，故云「所動」。「亦是少智慧」下，愚癡，不達苦空。次願行中，先願、次行，願即四弘、行即六度。初之四字是檀。「順理」兩字是尸，「安忍」兩字是忍，「勤加」兩字是進，「正意」兩字是禪，「覺悟無常」四字是智。次通別菩薩，如文可見。菩薩界中既為三別，由發心所期、智願各異，同懷利物並名菩薩。兩教二乘有離有合，智異界一，思應可知。又初標十界皆名思議，今此釋中但至別教。佛界亦可指別初地，以別初地證道同圓。亦可一教總名菩薩，以別教道通始終故。具如第二卷中已料簡竟。

次明不思議中，云「直聞」等者，彼經第三〈治病品〉云「佛告菩提樹神：『過去有佛名曰寶勝，滅後有長者名曰持水，善知醫方救諸病苦。持水有子^[1]名流水，是時國內天降災變。流大📖 P402水見已自思惟言：「我父年邁，不能至彼城邑聚落。」便至父所問醫方已，因得了知一切方術，遍至城邑作如是言：「我是醫師。我是醫師。善知方藥療治一切。」一切眾生聞許治病，直聞是言所患^[1]即除。』」譬聞妙境得入初住。言「初觀」者，即是初觀不思議境。「復有」下，次譬下九。經云「復有無量百千眾生，病苦深重難除差者，至長者所授以妙藥，亦得平復。」今文從義，即譬觀境無明未除。如是發心乃至離愛，故云「眾藥」。如是用觀亦得入於初住位也。縱未入位，得入五品，名「小除差」。

「一切」下，次明發心。初文^[2]明總發心之相，亦先寄次第三觀。一一觀中皆有四文，初以誓自調、次慈悲現生、三現生得益、四結教觀名。「如是」下，結成一心。「唯彼」下，引人為證。證今依病起於弘誓，即同淨名住常寂光而三土現化，故知法身菩薩一切皆然。「唯彼文殊」等者，淨名既依不思議化，若非文殊道力相亞，焉能扣機承旨問疾，先傳如來無量之旨，次自設於起等三問。「答云」下，居士答。初答病因起，「眾生病故」下答病久如，「眾生病愈」下答當云何滅。菩薩初發菩提心時即名大悲，當知此疾與發心同有。眾生無始有因果病，菩薩亦念無始之病，是故菩薩自念念他，故知此病與發心同起。菩薩遍緣一切眾生，於諸眾生悉皆有病，故一切眾生病菩薩亦病，眾生病愈菩薩亦愈。從「夫眾生」下，即以所化顯於能化。「方丈」等者，皆是承昔依病起誓，故成道已有斯勝能。言「茅城背痛」者，茅城俱尸城也。^[3]翻名，具如第一卷釋。言背痛者，如前因病說力中引也。準《興起行經》，佛告舍利弗：「昔久遠時羅閱大城，國節會日。國王有^[4]病力士，一剎利姓、一婆羅門姓，俱來在會，自共相撲。婆羅門語剎利言：『卿莫撲我，當與錢寶。』剎利便不盡力令其屈伏，二人俱獲王賞，婆羅門竟不報所許。至後節日復來相撲，婆羅門復如前求許，剎利復饒亦不相報。如是至三，剎利念彼數欺於我，便語之言：『卿三誑我，我不用物。』便以右手捺頭、左手捉腰，蹙折其脊如折甘蔗，擎之三旋令眾人見，然後撲地，墮地即死。王大歡喜賜錢十萬。」佛告舍利弗：「剎利力士，我身是也。婆羅門者，調達是也。我以瞋故撲殺力士，由是墮地獄中燒煮榜治，經數千歲。今雖成佛，以殘緣故患於背痛。」此約迹說，用病法門以利於他。《大經》云「吾今此身即是法身，為度眾生示同毒樹，以疾利物。」即此意也。「誓願」去，明初心誓廣、後心方稱，即誓體也。「慈悲」下，明誓功能。云「法喜」等者，此是章安私語。第一本云「如喜禪師、天台大師，發心真實隨念即除，若望差心即不真實。此再修補移真誠文，為後得失。喜禪師者，初從光州與法喜等二十七人同至建業，即其人也。喜師年逾耳順，大師時年二十有七。毛喜戲曰：『尊師何少，弟子何老。』喜曰：『所敬在德，不在年也。』問曰：『何者是德？』喜曰：『善巧說法，即後代之富樓那。降魔除障，即後代之優波毱多。』毛喜善其識人，譚之朝野以為口實。嘗行方等，雉來索命，神王遮曰：『法喜當往西方，次生得道，豈償汝命耶？』建業咸覩，天下共知。」「若發心」下，判得失。言不真^[5]實，「要三寶」等是也。要謂要勒，亦遮亦約也。自無專志，要佛加持，云：「佛若不加，大慈何在？」故俗云：「要君者無上。」言「規」者，或求近果，或求速差。具斯二失，名「誑眾生」。若能真誠翻前二過，尚有至於初住之力乃至極果，何但除病而已。

次安心中，云「體解」等者，夫欲安心，必先了境，次起弘誓，故^[6]合安心先牒二法。體解者，識境也。發心者，起誓也。「唯止唯觀」者，唯寂唯照，更不餘求。次「善巧」下，用五百一十二番。言「大藥」者，第一義治，兼無緣慈悲，是名大藥，不須紛擾對轉兼具。

次破法遍中，從初至此病，推病由心。從「今觀」去，正明用觀。於中，從初至「如幻故」，破因成也。「不得病心生滅」者，破相續也。餘之相待及假中等，其文並略。初因成中，云「非地大不離地大」等者，病由心造故非地大，病實病身故不離地大。舉地為首，餘亦復然。四大無病，故非身合。心既如幻，幻本無病。通塞如文。

次道品中，云「非四大」等，意亦同前。言「非淨」等者，約破倒說。「有真」等者，約諦境說，即前文云「我病眾生病，並非真非有。」亦是觀病以為中道，共在此中說之。空假等者，約觀智說。枯榮等者，約所表說。具如前文義兼大小、枯榮雙立等，秖是一念圓四念處。助道中云「若修正觀」者，即是正大📖 P403行，正行即是道品等六。但觀前六障若不除，當借前來止觀氣息想術六治以之為助。正助合行，具如第七。尚入初住得無生忍，況四大病而不銷差。

釋次位中，云「如彼瑠璃」等者，水清故見、深故未得，雖觀即是而未入位，應約六即以^[1]辯始終。「不免眾災」者，即三小災，謂刀、疾、饑。若三大災，謂火、水、風。六根雖淨，實果縛身，在欲色界或遇三小，縱逢劫末法爾離災。若入無生，如曇無竭尚有果身名為果疾，我今不證如上諸位，豈得自謂齊彼上人。次大車譬，如文。

○次明業境者，先明來意中云「今修止觀」等者，止觀如日光，業相如萬像。「疑者云」下，料簡也。初引二經以證大小悉皆有相，次引《法華》由深達故見十界相，次引《淨名》由第一義善分別業。四經明文大小有相，如何疑云大乘無相？次開章別解者，初因緣中先示內外因緣。內因緣中云「心漸明淨」者，亦可云明靜，明淨語通，通於止觀；若云明靜，即以兩字別對止觀。「以止觀故善惡有生滅」者，由二世善惡，惡有輕重、善有邪正，及修止觀動過去業。又因止觀善惡生滅者，但是因於止觀見生滅相，非謂止觀令善惡生滅。故舉譬云如鏡被磨等。理性如鏡、暗散如塵，止觀如磨，業如像現。

次明外緣者，諸佛菩薩望己為外。文中示相雖即內外二緣各說，據理必須內外和合，文別說者從彊受名。如第一卷釋感應中亦因緣各說，此亦如是。修觀是顯機，諸佛是顯應，亦得是亦冥亦顯機、亦冥亦顯應，亦有不修而感、修而不感。不修不感以判機應冥顯四句。眾生等者有四悉機，能令諸佛不起滅定示善惡相。禪力能示名善惡禪，示相顯了如華示人。「若得」等者，明識相已，自益益他。「今但」等者，明立境所以。

次正明業相發中，言「六意」者，第一第二單發習因報果，第三第四因果互發，第五俱發，第六間雜。總而言之，秖是習因報果發相。此六種發，通冠於下善惡二相，至下釋文但明二相，餘但略指。此文云前後俱雜，可以意知。初文先釋習因習果，次釋報因報果。習果報因文雖不立，有二義故亦須釋之，一者相對故釋、二者或互受名，是故文中引論通釋。言「習因是自分因」等者，新經論中名同類因。故《俱舍》云「能作及俱有，同類與相應，遍行并異熟，許因唯六種。」今且依《大論》略出六因相。次銷今文，論三十二云「言六因者，所作因、共因、自種因、遍因、相應因、報因。言四緣者，謂因緣、次第緣、緣緣、增上緣。」新譯次第緣名等無間緣，緣緣名所緣緣，餘二名同。然龍樹立名、什公翻譯，雖小不同，應非全失。以《大論》是一家承用，名字稍同，故且依之。《大品》云「欲知四緣，當學般若。」《大論》釋云「般若中四緣皆不可得，云何說言欲知四緣當學般若？答：汝不知般若相故，是故云般若無四緣。般若於一切法無捨，畢竟清淨無諸戲論。如佛所說言四緣者，但說少分。無智之人著於四緣而生戲論，為破著故，說諸法實相空無所有，破此諸心如夢如幻。故知四緣非為深極，復是般若諸法少分，是故雖說應知離著。何等為著？謂為究竟是則名著。」今為明於事度事蔽善惡相發，是六因中四因所攝。四緣之中多少不同，是故略明四因及以六因。若下修觀，應觀因緣即是法界，欲知四緣先明六因。所作因者，不礙於他。相應因者，心心數法同相同緣，以心心法共相應故，名相應因。心心數法以心相應為因，名相應因，如親友知識和合成事。共因者，一切有為法各共生因，以共生故更相佐助，如兄弟同生互相成濟。自種因者，過去善法與現在善法為因，現在善法與未來善法為因，惡無記法亦復如是，一切各各有自種因。遍因者，苦集諦下十一遍使名為遍因。報因者，行善惡因得善惡報，名為報因。言四緣者，如上五因名為因緣。心心數法次第無間相續而起，名次第緣。心心數法託緣生故，名為緣緣。諸法生時不生障礙，名增上緣。復次心心數法從四緣生。無想、滅定從三緣生，除於緣緣。諸餘心數、不相應行及色，從二緣生，除次第緣及緣緣。餘有為法劣故，無有從於一緣生者。報生心心數法從五因生，除於遍因。無漏心心數法從三因生，謂相應、共及無障礙。《成論》但應三因四緣，具如《玄》、《釋籤》第十記。今業相發，屬習、報兩因。習因者自種因，文兼釋於習果報因，因於前世前念善惡，故後世後念善惡得起，並名習因。既大📖 P404心心數法共相因依，亦得名為相應因也。不障礙故，亦得名為所作因也。俱有助作故，亦名共因。若蔽相起，亦名遍因。以此習因未能招報，不名報因。言報果者，亦但四因，所作、自種、共因、報因。當果相現，故云報果。據理實是報因而已。不與五部染法為通因故，非遍行因。非心心所，無相應因。若以習因對四緣中，得是因緣等三。不託緣而起，無所緣緣。習因起時亦有增上及有無間相續之義，亦名次第。報果但在增上因緣。夫因緣之義，佛法根本，背邪向正之始、入道修觀之源，故習佛法者不可全迷。今為判業相未及廣辯，亦於修觀廣辯非急，故依大論略出名相。文從「云何」下先釋。次明發相，初先明習因習果，於中先正釋、次判三性。言「習果是依果」者，依於習因而有習果，即等流果。以約剎那釋習果故，故約前念後念明之。次從「此義」下判三性者，從剎那說耳。若始終說者，即無漏果不通三性。次從「論家」下，釋習因習果不通三性。次明「報因報果者」，既合習因習果以為報因，當知名雖有四但成三義，但以二習望於來報，復受因名。次「就今」下，論家復釋習因習果。隔世所起同類習果。以此二習望後名因、望前名果，是則因果之上復立因果。望前因之與果俱名為果，望後則因之與果俱名為因。此亦有漏，故約三世。此與《毘曇》二釋不同，彼論二釋俱不望於三世故也。次「數家」下，更明數家與論判報果習果小異。雖判多婬，所屬不同，釋義亦與論家不別。數依《毘曇》，論依前釋。又「今生」下，論家重釋，稍異前解。二因二果悉皆隔世，約於成業、未成業等，以判習因報因。約於隔世重起以為習果，酬前世報名為報果。此之四名則有四義，不同前釋但成三義。

從「若坐禪」下，次明相現。初明報果相現中，云「互受名」者，此相起時即名果相。由昔報因應招來果，故名報果。「亦得名報因」者，此之報果亦得名因，未酬因故。故「又能」下，明此報果相現之時，即是能起之因故也。此因必定招於當果，是故此相亦得名為報因。「今但」下，判相也。後報果相預於今現，是故名為報果相現耳，所以名為互受其名。次「若於坐」下，明習因發相。於中亦云「互受名」者，此有漏因心習起時，名為習因。「能牽」下，能作後時成就習果也。「亦得名習果」者，明此習因心起之時，由昔曾起，故云「酬昔」。則名此相亦得名果，名為互受名也。應知此中習因報果並約相現，名互受名。若如《毘曇》，當世習果望報為因，及隔世習果望後為因，雖亦名為互受其名，與今相現義意則別。若將此意以判蔽度，善惡雖殊，其相可見。

從「善相眾多」下，別明發相。初六度中，先明施相。諸相不同，隨見一種即表報相。其中雖有見人而不見物，或有見物而不見人等，但使見相與習因別，即名報相。下之五度，準此可知。次「都不見」下，明習因發中，直爾起心名之為習。表過表現其相不殊，下之五度亦準知之。言「法門」者，過現二世或單分別布施法門，或欲施時先簡邪正偏圓等心，故此心現總名習因。此度既然，諸文例爾。次戒相中，言「十師」者，且寄中國一法而言。言「衣裳」者，上曰衣、下曰裳，故古人服飾如道士無帔者是。至魏朝時，道士方始加於橫帔。今出家人亦以袈裟涅槃僧等以例衣裳。第一本云「陳留一人坐禪發習，忽然講律。」忍、進、禪等，相略可知。智相中，云「菩薩境」者，通論通取三教菩薩，若論現相多在於事。三藏菩薩亦有無常伏惑之智，乃至別教住前望理亦得名事。若二乘智，通取亦應寄在般若文中，別論六度唯在大乘。雖此分別通別去取，其相定屬二乘菩薩境中，是故但指在於後境。「六度習報」下，勸誡。前第五卷已勸誡云「慎之勤之重之」，但細尋六意，無事不了。「諸方等師」下，次明判須償不同中，「貸」字應作貣，求物也。曾於三寶借物未還，即（他得^[1]切）若作貸字。先曾借與他，即（他代切），非此中意。小乘取果尚許不償，況今大乘本為利他，近期無生、遠趣極果，廣能益彼、供養三寶。故知大小兩乘正為入道並未償責，舊責雖然終無新造。「觝」字亦可作抵，抵者拒也。

次明六蔽相現者，慳中云「惙」者，疲也。「詬」者（許遘、^[2]乎遘、居候三切），恥辱也。次明破戒中，唯舉七支性戒之相，遮戒非一，略出一酒通例諸遮。瞋故即殺，貪故是淫，此二并盜及口四過，即七支也。若口^[3]過同一妄者，即五戒也。復大📖 P405次「內心」下，略舉四分習因之相，餘略不論。

次料簡者，初約障不障料簡中，先列四句、次釋、次判。初約事生滅判。次約三諦中言「初善」者，總約有漏及以三諦，故以有漏名為初善。次約作無作中言「性與無作」者，習因既以內心驗之，但依心判，善惡易知。報果相現於禪心中，忽見外境不由於心，是故難判。「若善報相」下，正判也。今以性之善惡，因時必假相扶而起，故後相現亦須相扶。若無作善惡，一發已後未捨失來任運恒有，故今相現不假內心。此且據發得，形俱無作。若作俱無作，亦假內心，以作事時必須於心。是故若有外相復有內心，或是因時作俱無作。既成無作，後時違教及違本要，名違無作，故無作後復以十法三相往驗。「復次諸惡」下，更約三時以判善生惡滅之相。文云初瞋後喜則惡滅相，以此例知初喜後瞋即善滅相，初後俱瞋即惡生相，初後俱喜即善生相。「諫」者，《字書》云「以道訓人名之為諫。」又云「諫有五，謂諷、順、闚、指、陷。」此中即諷諫也。「^[1]天發心」下，約解行簡。「若自正正他」下，約師證簡。^[2]謂他判相實不容易，故須自證方可彰言。所言證者，非謂入位，但是曾感，以自證他。若全未感，卒無師氏，應以此文及禪門中驗善惡相，并大師口決^[3]此附略知。若不爾者，但以不思議觀觀之，令成不思議境，一切諸障無如之何，即如向文觀解者是。文中所以誡者，恐後學輩自無微行、倚傍少解，徒占師氏之位，輒^[4]𬾫判斷之能，翻為自沈，益他無幾。若近師氏理須諮疑，仍須善用觀力抵拒。「氏」者，族姓也。古人從師為姓，是故自古名為師氏，自安公來同稱釋種。「問」下，簡現相疑。問中本問諸惡業相現，答中不非相現之問，故初文但云「實爾」者，凡道場神^[5]非護怨責，如軍虞候。但業是實責，非神所防。所言防者，防於橫擾耳。言「虞候」者，軍中遊邏伺^[6]候之官。虞者助也、專也、備也。候者伺也。亦云掌山澤之官，候於山澤非常之過。「覘」亦候也，亦闚見也。「復次諸業」下，釋闕略疑。云「彼二家互有所闕」者，《毘曇》闕觀法，《中論》闕業相。今略明業相足辯邪正，竪明觀法入門深詣，自行入道誠為有餘。若望二家雖曰未足，二論但橫明法相而已，約法成觀，彼論疎遺。

次正明修觀中，初思議六界之文，略列而已。次總結，云「如是等業招於色心」者，善惡等業不出界內分段生死，故曰色心。色心尚攝十界善惡，何但六界？今且列六，具如陰入境初所引經論。次聲聞觀業是集，緣覺觀業是行，並不云無常與幻化者，意通兩教聲聞等故。通教不云菩薩者，通三乘故。又此文中不列三藏菩薩者，前所發度義當三藏菩薩。

次明不思議境。初重比決，引於《法華》「遍照十方」等者，下文既云依正二報，此之十方即具二意。若作正報，即以十方表於十界，雖曰百界千法等，不出十界。若作依報，三千世間亦不出十方。能照即是不思議觀，所照即是不思議境，十界依正二意具足，其致甚深。次正明中，先出境、次引證。問：證中所引《華嚴》者，與前別教引經既同，今成圓教，如何辯異？答：前明別教但云「地是能生」，能所不同故成別義；今明圓教，地體生性一切具足，況復牙堅全是地堅，能生所生無非法界。「既深達業」下，發心也。為對業故，下一一文皆約善惡，亦先寄於別相三諦、次方總約一心三諦，一一皆云「非違非順」，當知並寄。次辯不次。次安心中，從「業空」去，亦奇次第以明不次。一一諦中皆云「善順惡息」者，善順即觀、惡息即止。次破^[7]法遍中先引二論，雖復各計，共成三世，三世即是所觀之境。次從「今觀」下，即能觀觀。亦且約次第，故先觀空、後結成三諦。三世相望名之為竪。次「若言」下，於過現中，以時與者相對為橫，者謂宰主、主者我也。一一世中皆推四句，復名為橫。「三世」下，結成空觀。「而言」下，假觀。「所以」下，中觀。次通塞中四句者，業即有漏，非業即無漏，亦業非業即出假也。先已入空得名非業，又復出假名為亦業。雙非即是中道非漏非無漏業。於一一句撿挍能所，具如陰境。次道品中，從「成論至身念處」者，是念處也。意業單起，是心念處。「意得實法」者，領納名得，是受念處。想得假名，是想陰。行則同緣，是行陰。想行兩陰共成法念，并身口業名身念處，總成四念處。依經部宗次第而起，得作此說。「毘曇」如文，此且略述三藏念處。從「今觀」去，正辯無作四念處也。言「同類」者，雖十界別，同名五陰，故大📖 P406名同類。餘如陰境中說。

次明助道中，念佛治障，障即是業，故用念佛以為對治。「念三十二相及報佛功德，共破習因惡業」者，是惡習因也。惡業麁重，須加色相，是故須念應佛三十二相，復念報佛所有功德，方可為治。若單善習因心起，則但念法門佛以為對治。若善報果相現，報是色法，故但念應佛色相為治。若惡報果相現令念法門佛者，準例習因惡業。既念三十二相及以報佛無量功德，今但令念法門佛者，文從勝說。若本緣理，不能治惡。言「惡業障轉」者，通論善惡俱皆是障，六蔽業重最能障故，故從惡說。

○次明魔境者，言「魔事」者，天魔正以順生死、貪五欲、退菩提、嫉眷屬為事。行者宿行魔業，今違宿因，宿事來遮，故云魔事。《大論》魔以破人善法為事，具如〈魔事品〉中說。初來意中，具破四悉。言「修四三昧」者，重牒前來通修陰入。從「惡將欲謝」去，牒前業境。前觀業境為不思議，事惡將謝、理善將生，魔恐出境作損壞事，是故須觀魔事境也。故有此境，次業境來。言「出境」者，破世界意。從「又當」去，恐生理善，破為人意。從「又慮其」去，破對治意。「得大神通」，止也。「得大智慧」觀，也。彼止觀或，必能壞我，是故我今應預破之。「遽」，及也。言「壞善根」者，夫魔唯忌菩提之善，不忌有漏。有漏同魔，故魔不忌。言「當界」者，近以欲天為界，遠以非想為界。若知眾生不出生死、不慕佛乘，魔於是人猶生親想。「戍」者，《爾雅》云「遏也。」守以止賊，故字從人執戈。故佛於魔，如怨賊也。「經云」去，《大品．魔事品》文。所言「罪」者，因魔有事，因事生罪，故名「魔罪」。又^[1]但順生死，皆名魔罪。《大品》云「教菩薩離六波羅蜜，皆名魔事。又有惡知識，亦名魔事。又魔罪者，菩薩摩訶薩不語眾生作是言：魔作佛菩薩像僧像來，教言：用是六波羅蜜為？或云：汝無真菩提，非不退行，亦不得菩提。或云：空中無一切法，用是菩提為？或云：空中亦無三乘，用是菩提為？不名菩薩，皆名魔事魔罪故也。」《大論》八十云「有微細魔事者，未得跋致誑言已得。」準今文中即是魔羅能作如上等事，故須略知如是等事。若不為他善分別者，名惡知識，皆名魔罪。「若達」下，略示觀境破惡之相。惡若已破，懷抱憺然。「知魔界如」下，即第一義意。魔佛理一，故名為如。《首楞嚴》云「說此經時，佛記眾中二百魔女，已曾五百佛所深種善根，過七百阿僧祇劫，當得作佛同號淨王。魔聞諸女得記作佛，來白佛言：『我今於自眷屬不得自在。』是時天女示怯弱相而宣妙理，便語魔言：『汝莫愁惱，我等今者不出汝界。所以者何？魔界如、佛界如，不二不異。我等不離如是魔界，魔界即佛界故。魔界無有定法可示，佛界亦無定法可示。一切諸法皆無定性，無定性故無有眷屬及非眷屬。』」

次別釋中，初辯異同者，與前四境對辯異相。業境文中，略無對辯。從「然四倒」去，與四倒辯異。文云「四倒秖是煩惱魔」者，如前煩惱境中所引十軍，此十軍中具足四倒。若望四魔雖但煩惱，由煩惱故生後三魔。若前十軍是魔所置，復屬今境。「若界外」下，約界辯異。依《涅槃》第二十文，既以無常等四為界外四魔，此乃通途立魔名耳，非今魔境。若且以《涅槃》而例此文，界內煩惱亦為四倒，對餘陰、死、天子等三，合成七魔。準例界外，亦成七也。內外合成一十四魔。故須料簡內外陰死天子三魔。今言異者，但不得以無常四名以對陰等。若各論者，界內名為常等四，界外名為無常等四。此之四魔名體俱異，內外、陰死、天子等三體異名同，是故應須辯同異也。《大論》第六「問：何處說陰為魔？答：佛在莫拘羅山教羅陀云：『色是魔乃至識是魔。』」此即且據界內說也。言「乃至等覺三魔已過」等者，此《瓔珞經》教道說也。若從實說，過則俱過。言「無第六天魔」等者，既至等覺，三魔已過，唯有一分死魔在耳。此仍從教，故等覺已前四魔具足。問：爾前^[A2]秖應有煩惱陰及變易死，如何得有天子魔耶？故文釋云：實無第六天天子魔也。但是赤色三昧未窮，於中義立天子魔耳，是故名為具足四魔。故知凡界內名通至界外，並是義立，體不得同。故赤色三昧觀於他化自在天有，破彼天有，三惑未盡，是故通名天子魔也。《大經》十三具列二十五三昧名，《玄》文第四委釋。次引經文以辯同異者，新經五十八〈離世間品〉云「菩薩摩訶薩有十種魔：一者陰魔，生諸取故。二者煩惱魔，生雜染故。三者業魔，能障大📖 P407礙故。四者心魔，起高慢故。五者死魔，捨生處故。六者天魔，自憍縱故。七者善根魔，恒執取故。八者三昧魔，久耽味故。九者善知識魔，起著心故。十者菩提法智魔，常不捨故。」若將彼十以望今文，有通別二意。所言通者，十魔一一通界內外，謂界內陰及界外陰，乃至二乘菩提法智、別教菩薩菩提法智。若別論者，六唯界內，餘通^[1]內外。界內六中，初一五六，界內三魔；第二三四，合為界內煩惱魔也。餘四通者，如前通釋。故與界內四^[2]明同者，則從別釋；若名異者，即從通釋，別義復通。故如前釋，雖有通別仍不出四，餘四攝在煩惱魔中，是則內外俱十各四，亦如前文俱七各四。彼經復有十種魔業、十離魔法，具如彼經，不能委引。又《大品》十三〈魔事品〉文，並是第六天子魔攝。《大論》六十七、六十八魔相甚廣，何但於三昧中現，乃至一切事業中惱亂行者。經云「若魔若魔民惡因緣故，入人身中嬈亂人心。或令書者疲極，國土事起。或書者不得供養，若讀誦時師徒不和。若大眾中說，有人來說法師過失，言法師不能如說而行，何足聽受。或言：雖能持戒，而復鈍根不解深義，聽之何益？或言：大乘是空滅之法，無可行處。或時作好敬信沙門，云：般若波羅蜜空，無罪福名，無有道理等。」如下發相中云「令墮惡」者，即其意也。或云可取涅槃，即發相中「令墮二乘」者是也。又云：或法師不受弟子信施，或師好施弟子不受。論釋云「弟子法應供養於師，何以言師施於弟子？然弟子作是念：『師少物尚不捨，何能捨身？雖讚布施，乃是欺誑，名不和合。』是故師須布施弟子。弟子復以四事供師。師少欲故而不肯受，便羞愧言：『如賣買法，是故不受。』或師多知識無乏，能養弟子。弟子自念：『人當謂貪師之衣食，是故受法。』或云德薄，不勝師施。如是等心雖好，不成般若波羅蜜，亦是魔事。」此等即前發相中令墮善者是也。雖非因觀而發，或當亦是宿緣相關。或行三昧，師與弟子有上諸事，妨三昧故不可不覺。此等既爾，諸行例然，故略記之以示後學。次明發相中，初辯民主，可知。次開釋中，初文可見。「啾𧫕」者，《楚詞》云「啾𧫕蟲鳴」，又云「啾啾鸞聲」。「𧫕」者，小語也，魔似彼聲故云也。次時媚中，初辯權實。「大集十二時獸」者，若五行中名十二肖。肖者，似也。此十二神，似彼故也。《大集》二十四云「東方海中有瑠璃山，高二十由旬，中有虎兔龍；南方海中有^[3]玻瓈山，高二十由旬，中有蛇馬羊；西方海中有白銀山，高二十由旬，中有猴鷄犬。北方海中有黃金山，高六由旬，中有猪鼠牛所住之窟（經各有窟名）。東方樹神，南方火神，西方風神，北方水神。一一方各有二羅剎女及五百眷屬，隨其方^[4]命，各自供養其方三神。其窟皆云『是菩薩住處』，一一獸皆云『修聲聞慈』。晝夜常行閻浮提內，人皆恭敬，已曾於過去佛所發願。一獸每一日一夜遍閻浮提，餘十一獸安住修慈。從七月一日鼠為其首，二日牛乃至十三日還從鼠起。是故此土多有畜獸能行教化，故他方恭敬。」經云「若此佛四部弟子欲得大智大定大神通，欲受一切所有典^[5]籍，增進善法，應作白土山，方廣七尺、高一丈二尺，種種香泥以金薄薄之。四面二丈，散薝蔔華，以銅器盛種種非時漿，安置四面。清淨持戒，日三洗浴，敬信三寶。去山三丈正東立，誦如是呪（云云）。經十五日，當於山上見初月像。即知已見十二時獸，見已所有願求隨意即得。」此十二獸，或時作鬼鳥等像，行閻浮提教化同類。菩薩秖作人天等像，是未為難，為獸則難。此獸既云一日一夜行閻浮提，故知即是權化者耳。今下文言隨其時來惱行人者，乃是支流實行之輩。「若邪想」下，正明發相。「今欲」下，以時驗之。「此九屬東方木」等者，如東方九獸，但三為正，故以三正而對孟、仲、季。言「前後」者，孟者首也，正獸則在三中之後；仲者中也，正獸則在三獸之中；季者末也，正獸則居三中之初。餘之三方亦復如是，居初之後、居末之初，故云「傳作前後」。欲使九座均調、孟仲季等，是故傳作前後分之。餘五行法並但十二，唯六壬式中列三十六。準彼文者，已有三，謂蟬鱓蛇，今文云鯉，多恐字誤。又《列子》云「燕鼠伏翼」，今文云猫，仍恐彼誤。餘諸獸名，並與式同。「豺」者犬足，「貉」者應作貈（胡各切），《爾雅》云「雌者曰𧴎（乃老切）。」今江東呼為㹟㹬。「羭」字從豸。猰㺄類貙，虎爪、食人、迅走。「貙」（勅俱切）。若更開為一百八獸，但為時分猶寬，恐在時大📖 P408間不識，故更開為一百八也。隨其時分還以十二收之，隨其時來但稱十二獸名，或稱三十六名，其媚則去。故知鬼法懼人識名，識名尚不敢來，況復識形。故識其形名，不敢為非。次魔羅發者，初明破意及破方法。前^[1]塠愓時媚並波旬遠屬，今魔羅者皆波旬近屬，或天主自來最為難伏。「二善二惡」者，四弘為已善，諸行為未善。見思為已惡，無明為未惡。「大論云」下，引證。言「華箭」等者，《大論》「問曰：何名為魔？答：魔者破慧命、壞道法，是故名魔。諸外道輩云是欲主，引人生著，復名為華。從五根入，破壞五根，復名五箭。破佛法善法，故名魔羅。復次作世間結使因緣，亦魔王之力。為諸佛怨讐，破一切聖人，逆流人事，不喜涅槃法。」又云「是魔有三種事，能破行人，謂戲笑語言、歌舞邪視等，是從愛生；縛打鞭拷、斫刺破截等，是從瞋生；五熱灸身、自餓投巖等，是從癡生。此等即是三賊之流也。乃至貪染世間，皆是魔事。」又云「或作種種形恐怖菩薩，或作上妙五欲惱亂菩薩，或轉世間人心作大供養，貪供養故則失道法，或轉人心令惱行者，隨前人趣向因而惱之。」論文甚廣，隨要而記。「五根各一剎那」者，五根取塵必為魔羅之所得便。魔羅得便良由失念，失從於根，故曰五根各一剎那。故《婆沙》第九云「佛著衣持鉢入城乞食。波旬作是念：『當壞其道。』便作御車人類，把鞭覓牛，著弊壞衣、頭髮蓬亂，往至佛所，問佛：『見我牛不？』佛念是魔亂我，即語魔言：『惡魔！何處有牛？用是牛為？』天魔作是念：『沙門知我是魔。』即白佛言：『眼觸入處是我乘，乃至意觸入處是我乘。沙門何所之？』佛言：『我到彼無六觸處。汝所不到處，我當往彼。』」波旬意，以我如御者、六觸如乘，能御此乘運諸眾生至於三界。所以涅槃非其到處，故佛語言：「我到無六觸，及汝所不到處。」即涅槃也。故《大品》諸文，魔羅作惱不出六觸。故今文中外扇內惱不出六觸。天魔波旬尚以色等惱亂於^[2]況佛悠悠行人者耶？^[3]令云五觸，意即兼六，以從五根轉入意故即有法觸，故云「共壞」。根塵相對，即有十八。

^[4]「^[5]復次」下，廣釋外來。初令墮惡、次令墮善。若本是出世高士，得作此說。若本是散善之人，元是魔屬，何所論墮？如此之人若廢善法，却成魔事。次令墮二乘中，言「行當」者，指示也。次「令墮無方便空」等者，惡空假也。不先觀於緣生四句，不了諸法皆無自性，不解諸法性空相空，雖生空解不損煩惱，名無方便空。若不為菩提、無大悲心，雖云化物，但增生死，如是名為偏事邪假。尚不及三藏菩薩之假，況餘教耶？乃至亦能令人入於三藏之假，如為阿難亦似別教，但非從空，故云偏耳。「阿難」下，舉深況淺。阿難，如來臨涅槃時，在娑羅林外，為六萬四千億魔之所惱亂。佛問諸大眾：「阿難今者為在何許？」答曰：「今在娑羅林外十二由旬，為六萬四千億魔之所惱亂。諸魔皆自變形為如來像，或說諸法從因緣生、或說不從因緣而生，或說從緣生者皆是無常、或說是常，或說陰入是實、或說是虛假。或說十二因緣有四種、或說如幻化，或說因聞因思因修，或說不淨觀、出入息、四念處、四善根、三空門、無學、初地乃至十住、十二部經、三十七品、現十八變八相成道。阿難念言：『如是等相昔所未見，誰之所作？將非如來作耶？』欲起欲語都不從意，魔入骨故。復自念言：『佛於今者所說不同，我於今者為受誰語？』阿難今者極大苦惱。」佛令文殊以呪術力破壞諸魔。然諸魔所說，唯不能說圓頓法門，以圓頓法非其境界故也。言「笈多」者，於魔突羅國半月說法，所謂施論、戒論、生天之論，欲為不淨，出要第一。魔王波旬便生愁惱，而作是念：「憂波毱多作大集會，必當教令出我境界。我今當往壞其眾意。」於說法處，雨真金華、瓔珞華等，化作白象七寶莊嚴，化為^[6]七人端正殊特，舉會觀察無聽法者。於三日中演說深法，無有一人得道果者。魔王歡喜深自慶幸。毱多即入三昧觀之，誰之所作？即知波旬魔王所作。復以瓔珞著尊者頂上，知已便作是念：「惡妬弊魔壞亂正法，如來何故而不調伏？」即觀佛心，知佛令已而調伏之，即以三屍蛇人狗等化為瓔珞，感魔令至而謂之曰：「汝與我鬘，深感厚施。^[7]令還以此用酬贈汝。」魔大歡喜舒頸受之。至其頸上，還見死屍蟲蛆欲出。魔見是已深生厭惡，語毱多言：「汝今大📖 P409云何以此死屍而繫我頸？」答曰：「比丘不應以華鬘莊嚴，汝先何以為我著之？今為汝著正得其宜。」魔以神力，欲^[1]去不得。此屍在頸，如須彌山不可動轉。踊身虛空，請求諸天為脫此屍。諸天皆言：「此是大聖之所為作，非我庸下之所能脫。」詣梵王所求為脫之，梵王言：「十力弟子所作，我不能脫。假使劫風旋嵐所吹，亦不能動。如因地倒，還從地起。若能歸依優波毱多，容有得脫。」魔受梵王教，至毱多所，深生敬重五體投地白言：「大德！佛初成道，我率官屬而逼惱之，未曾一言而見輕辱。汝阿羅漢，少慈悲力，於人天前見陵毀我。」毱多言：「汝大愚癡無有智慧，以聲聞人用比如來，欲以芥子比須彌山、螢燭之光齊輝日月。我今陜劣，故相毀辱。又如來使我調伏於汝，汝因斯故，有善心生，不墮惡道。」魔聞歡喜生希有心：「今可為我除此三屍。」尊者答言：「汝於正法莫作惱害，然後乃當為汝脫之。」魔言受教，乃至令為現如來相等（云云）。「寧免自他三十六箭」者，一根有三，三五十五，轉入意地又有三箭，故成十八。魔自作惱名之為自，扇動檀越名之為他，自他各有一十八箭，故三十六。「若知」下，正約理調。違實際故見魔異佛，若入實際魔佛不二，魔不為違、佛亦無順。「大經」下，引證。小乘斷惑，故說調魔，如毱多等。大乘體法，魔為法界。如《楞嚴》中說三昧時，魔欲為惱，自見被縛，無人調之。又小乘人既未能破，但名為伏。大乘之人無魔可調，乃名為斷。

次明妨亂中，對空等十法，簡二十邪法。文望正法皆名太過，其實若過不及各各有十，至禪境中當辯。

次結數中，云「三百邪法」者，且約邪從外來，故云三百。若兼度入意地，則三百六十。故文中云「而其初入必因五根」，故且從因以明三百。治堆惕中云「偷臘」等者，盜增法歲，意避僧役、希利貪食，故得此名。臘者，獵也。於此月中獵取禽獸以祭其祖，從事而立，故名為臘。或曰臘者，接也。《史記》云「始皇名臘，夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡（鉏架切），自漢後為臘，以至於今。」「吉支」者，鬼名也。此鬼本由破戒所致，故聞戒序猶生愧心。況戒神為護，^[2]今破戒鬼去。亦如前所引五戒緣起，則一切鬼神皆懼戒法。俗有相傳云：「請僧禳災，僧誦戒序，屍被戒神移之曠野。」即其事也。治魔羅中云「一切物莫受」者，空無所得也。具如《玄》文第四卷初引。《增一》二十七云「魔有五力，所謂五塵。佛聖弟子一力能拒，謂不放逸。」《大論》「問：新學菩薩道力尚弱，云何能使魔不得便？答：諸菩薩護故。」又云「是人善修空故，魔無如之何。如身無瘡，毒不得入，是故修空魔不得便。」次明修觀者，初三惡者（云云），《大經》云「有四善事墮三惡道：一者為勝他故讀誦經典、二者為利養故受持禁戒、三者為他屬故而行布施、四者為非想故繫念思惟。」言他屬者，施物本為攝他從己。今以他屬為三善者，且據施邊從事而說，若從心說則屬三惡。「雖生善道，世世相染」等者，意令他屬，而反屬魔，是故世世為魔所嬈。「經云」下，《大品》文也。《大論》八十一云「阿難問佛：『魔為都嬈一切菩薩，亦有不嬈者耶？』佛言：『有嬈不嬈。』阿難白佛：『何者被嬈？』佛言：『或有菩薩先世聞般若不能信解，遠善知識、親近惡友，離般若、行惡法，聞深般若語他人言：「我尚不得其底，汝何用學？」又輕餘菩薩言：「我行般若，汝無是行。」又有菩薩恃姓輕他，天魔歡喜云：「我宮殿不空，益三惡道。」又有菩薩與求聲聞者諍，魔言：「穢薩婆若。」或與求薩婆若者諍，魔言：「兩失薩婆若。」若無是事甚深清淨者，則無魔惱。雖在善道，與魔相關，如是菩薩為魔所惱。』」言「拙度」者，通至別教，如魔為阿難說法等（云云）。

次不思議境中，言「一魔一切佛」等者，魔既即理，故一魔即一切佛。「如此」下，明妙觀功能。言「治魔顯理」者，降魔是道場，即是治於魔糠顯於理米。「魔為侍者」者，夫為侍者，隨順人意，故觀魔界隨順實相。「緣修不能寂照」等者，即《淨名》中持世菩薩住於靜室。天魔波旬從萬二千天女狀如帝釋，鼓樂絃歌至持世所。持世謂是釋提桓因，而慰之言：「善來！憍尸迦。」次復責言：「雖福應有，不當自恣。當觀五欲無常，以求善本。」魔言：「受是萬二千天女，可備掃灑。」意以聞法用申供養，因茲作惱壞菩薩心。持世未曉，故但答言：「無以此非法之物，邀我沙門釋子等。」時維摩詰為調魔屬，訶持世言：「是為魔來，非帝釋也。」時維摩詰即大📖 P410語魔言：「可以此女與我，如我應受。」大士意言，我是俗流正應受之，彼出家之人非所應也。今文便釋經意云，持世但是別教菩薩，緣修出觀，不覺魔嬈。淨名是圓教菩薩，真修寂照，觀無出入，故斥持世不能寂照，為魔所謀。

從「魔界即佛界」去，發心也。慈與眾生，魔界即佛界之樂，故云「慈無量佛」。悲拔眾生，佛界即魔界之苦，故云「悲無量魔」。從「欲滿此願」去，安心。文中寄事，故約悉達降魔以明止觀。從「但以」下，結成行人用安心相。次「隨魔」下，破遍。初總、次歷教。歷教中，三藏伏四在三祇百劫，坐道場時三十四心破煩惱魔，爾時乃名為菩提道。入無餘後名法性身，由菩提滿故成佛果，由成佛故故入無餘，入無餘故破於陰魔。由破煩惱及得法性身故，永無分段故也。是故此兩共破死魔。故三藏佛雖降天魔、斷煩惱魔，有餘身在仍未免陰，八十入滅仍未免死。故得菩提，及入滅已至法性身，方免陰死二魔。文中存略，但言死耳。「得不動三昧」等者，具如《大集》云「天主初令諸軍、次遣太子、次遣三妃，皆不能壞。後自領軍，為佛所降。大軍退敗，王顛倒墮冠蓋劍三，各在一處。」此並《大論》第六文也。今文義通至後三教。通教見位同三藏伏，至六地時得菩提道，同三藏斷。兩教聲聞不破天子魔，故初為所惱。修得神通，雖復調伏，亦不名斷，據教全未識於赤色三昧。別依教道，故前後斷。是則前之三教並屬教道。若不爾者，豈有斷通惑、伏利惑而能破魔？圓教俱破無復前後，應約六即以辯淺深。「初住俱破八魔」者，《大論》二十云「若欲修習首楞嚴定，須破八魔，應當親近大般涅槃，謂陰等四及無常等四。」義通內外，如前所說。從「於上一一」下，通塞。道品，如文。從「門若未開」下，助道。此之六種，於魔成度，於行人成蔽，為生死故即成魔度，違菩提道所以成蔽。今以依理而斥事度，以此事六治於魔六。此六蔽者，雖似六度，不為菩提，皆屬魔攝。前之四度灼然生死，所得禪定與鬼交通，所^[1]得船若不離見著。言正度者，四教六度皆名為正，具如助道攝法中說。兼治者，以魔中兼二，故須借用。若雜煩惱及業，如前兩境中用治。「雜業借念二佛」者，謂色身、法門身，雜中有惡當用念色，雜中有善當念法門。「聞慧」者，四教並在外凡，故今圓教在於五品。「黜」者，退也、貶去也。此十法後，亦應以大車為譬，文無者略，但云直至道場。「復次通用一意為觀」下，結觀通別。十乘觀法有通別二意，一以陰境十法冠下九境，名之為通，秖是一法不思議觀。人根鈍故，開對十法。先了通意節節入別，境境皆然，觀法易了。故引《中論》通別為例。次料簡中，問如文。答中先違問答，故云「緣別」。次引論文證者，即順問答。雖順問答，此成不定，故不同於寒去春來。魔若去已好法來者，不必全爾，是故不同。《大論》云「樂法梵志於十二年遍閻浮提求知聖法，而不能得。時世無佛，佛法亦盡。有婆羅門言：『我有聖法一偈。若實樂法，當以與汝。』答言：『實樂。』婆羅門言：『若實樂法，當以皮為紙、以骨為筆、以髓為水、以血為墨。』即如其言書得佛偈。偈言『如法應修行，非法不應行。今世若後世，行法者安隱。』」又有說云：魔來誑樂法令剝皮等者，意欲退樂法心。樂法心堅，即便剝皮等，魔便隱去，感下方佛為其說偈。後釋與文合，與論稍別。^[2]

止觀輔行傳弘決 卷8

止觀輔行傳弘決卷第八之二

止觀輔行傳弘決卷第八之三