大乘四論玄義卷9

無依無得大乘四論玄義記卷第九

二、智義有四重：第一、大意；第二、論釋名；第三、出體；第四、辨料簡。

尋經論意，言般若無智而無所不知，至人無得而無所不得。智即窮微之鑒，而無照功之；神即應會之用，而無所不照。不可言有名照，但絕不可言無，是故垂二智斯在也。所言二智者，蓋是應物之假名，相待之稱也。問：般若無知無所不知者，無知即應不照，無不智即應是照，云何二言不稱耶？答：地攝兩論成毗二家釋云：真諦真如義即無所知，俗諦虗妄邊即有所知也。分兩片釋之，此意終是二見之氣釋也。今大乘明義，望彼家境智興心識，正是毒虫，故必須破洗地攝成毗四家境智心識，方顯無迹境智等。大乘之凡行捨世，故至人能智境界，而絕無造行於境，故言無知。而如幻人無所不知知，故言無所不知。只是無知為知，只是知為無知。無知非如彼知，知非如彼所知。今言知無知，無毫末異也。因知故無知，由無知故知。知無知因緣假名，如空中長短無二相也。亦得言真諦真如義不見，故無無所不知。世諦虗妄見，故言無知也。雖對破之，而經論正意如前也。故山中舊云至妄而彌存。妄存妄存，存則無所不知。如幻人知妄，則心識絕慮。知幻人無心識，故無知也。如斯無所得意，非學無得之凡人，不知何言也。故經云：大乘法杖梗心，毒虫令死；著心虫死，內外清淨。而要須從內淨得外清淨也。問曰：前云般若無智，無所不知，是何般若體與用耶？若約體興用明之亦得，而今意正約用般若無智而知之，非正般若也。故大師云：經論明有無者，有不可言有，非有非不有；無不能言無，非無非不無。以非有非不有，而無所不有；以非無非不無，無所不無也。故佛性非因非果。非因而因，因有二因：一、境界因，二、緣因。非果而果，果有二種：一、果即菩提，二、果果即大般涅槃。今不論二果，但明二因：一、境界因，二、緣因。故緣因則二智，境界因即二諦。二諦二智以佛性為本，但有二也：一、是因本，二、是本因。因本即正因，佛性為二因之本。本因說是境界，因興緣因；緣因即是二智，境界即二諦。故二諦二智以二因為本，故言尋本諦智之本，本於佛性，得了二諦二智；了達二諦二智，得了於佛性。但昔教未顯，故未明五種佛性；今教^[A1]已顯，故明五種佛性。故始得說其本，明二諦二智。本是二因，二因為本。然境智悉有其本，自有就用明本，自有就體明本。二諦以境界因為本，二智以緣因為本。此就用明本，二因以正因佛性為本。就體明本，正因非因非果為本，是即般若也。空有二諦二智，以佛性為本，故言二因為境智本。就二用相因，即互為本。今於佛性為諦智本，了諦智為本，則明了佛性，故明二諦二智為開佛性，明佛性為開二諦二智，故言本也。所以尋本說二諦二智，體地攝等四家所行也。故大經云：所言空，不見空，興不空；不見不空故，不行中道；既不行中道故，不見佛性；不見佛性故，亦應云不見二諦二智。故大品經二十四卷四攝品云：佛告須菩提：凡夫實不知世諦，不知第一義，不知中道，不知分別道果，云何當有諸道不等也？故地攝成毗等目所見世諦，興觀智所證真如，真諦即是有所得二諦二智，非今所明無所得二諦二智佛菩薩所行，故尋二智本，本於佛性，何佛性為本也？問：二智既言佛性為本，二諦亦應爾，何意二諦不明尋本，而二智中說本耶？答：不二而二，詮之亦應同。以佛性為本，而不即明二諦者，二諦是佛所說教門，教門稱於眾生根緣為諦，眾生悟解為智，而解之智於何悟解？悟解佛性不二正法，故於二智中明於異本也。

第二釋名。所言二智者，一者方便實智，二者實方便智也。如八不義中釋，實以審諦為義，法實審諦無所有無所說，故方便以善巧為義，亦得言方便以實為義，實以方便為義，亦言方便不方便為義，實不實為義也。又經論出異名非一，或名權智，亦名善權智，亦合名行權方便智，亦名世諦智，或名俗諦智等，或名真智，或合名真實智，亦名如實智，亦名如如智，鈍實際法性等也。但釋權義解不同有四家：一云權是變謀善巧之善，故反常合道也。二云權假之義，即隨境名智，世俗與應現非實也。三云權時權宜暫示之名，是化導接引巧恒名也。四云權是從譬之名，如世權衡稱物量其輕重，權是錘也。則權以詮量義，衡者以平為義，今但取權以譬化物之智，能詮量機宜稱於化道，善得其時宜也。風俗通書取傳易明之，權者鈴也。如國語書第九云衡橫，諸法攝云稱興，衡是平義。今皆是釋權，權義多種隨時通變，鈴量時宜悉是其義，但舉譬為名也。通稱智者亦有三勢：一智達了為義，亦是決了義，大品經金剛品云決了義，大論二十三卷云決定智，無所疑故名為智，亦得言智慧解智等義。二權以智為義，權以智為義，亦得言智以愚為義，是以智為義。三智以不知為義，權以不權為義，地攝兩論引地持論云離增上慢智名如實智，有五義：一對妄明實智。何者知？如來藏真實法名實智，知於妄想情所起法名妄智。二對假明實。何者知？第一義真諦法名為實智，知於世諦名法名假智。三對相明實。何者知？知一實性名實智，知於二諦有無法相名相智。四對教明實。何者證？窮法性名實，尋言教始學名教智。五對權明實。何者知？於一乘真實名實智，了知三乘權化名方便智也。方便智者，汎解經論有四種：一通趣方便，知見道前方便等，進趣向與不與果為由，故曰方便，與果相對明之也。二施造方便，如十波羅蜜中方便波羅蜜，於脩行善為之，故言方便也。此義十波羅蜜中說也。三聚成方便者，諸法同體巧相集成，故曰方便。云何巧成？彼云：一真心中曠備法界恒沙佛法，是諸佛法以同體故。今謂無住本能生一切法也。四權巧方便，實無此事權巧施之，故曰方便。於中分別有三種：一是身巧，謂作猨猴鹿馬等化事。二是口巧方便，實無三乘，隨緣化說之。三是意巧方便，慧起前身口二種巧化度。如法華經云：尋念過去佛，所行方便力，故我今所得道，亦應說三乘。如是等也。今謂無差別說差別並有五種，四種即是般若能生一切法義，但如彼所解必破洗除假名所設，即是開空中織羅等並得也。

第三、明體相二智體。至論正法中道為體，約用明之，照俗方為方便智體，照真如為實知體。如地攝家阿梨耶識為二智體，若成論等心為二智體。今隨如大意中說，不二為體，約用明之，實方便知為體，方便實智為體也。

第四、辨廣料簡，有三：第一、雜料簡；第二、論須彌入芥子；第三、明斷伏。

第一、雜料簡。興皇大師云：此境智義最難解。凡有心者，無不云心行於境。此心為妄俗，定有此法得佛之因。故此心法雖即空，而心法是妄俗，異於虗空等法也。今約三人顯其重病，餘者可知也。一者、坐禪人所計必有能緣之心、所守之境，及與捉光明，或如星，或如初月，此為正定體見。如此執計，恐是剎利神黃色，婆羅門神赤色，毗舍神色白，首陀神色黑，無異故。此見不可即，故不得今無所得境智義。二者、行道持戒人亦云必有能行所行之道。此見不可息而行，故亦不能得今無迹義。三者、地攝成毗論師等解義人，各有求了之心及所了之義等。如是等見人無勉，無勉者故，終不能得解無所得義也。師云：境智能所立見，偏遍而具曠。若人法等多而為一種，此見為狹亦短。上三見難息，故一家漸捨。明二智者，即是初章對他而辨之。他境智能所性成，此境即非智境，此智即非境智，故落有所得。今知是境，只境名知。化知非境，是知故知；境非知，是境故境。今是知境，故是不境而境；亦是境知，故是不知而知。以不境境即非境，不知知即非知。所以非境非知，而境而智。此是漸捨語，非關境知義。何者？以非境非智二去即是斷，而境而智兩來即是常，以非境非智兩盡豈非斷，而境而知無所從而有豈非常耶？答：非境非智一義故名中，而境而智二義故名假，名為當有一不二開為二，云何不二而明二耶？又不二故一，一豈是中耶？答：一是中，二亦應中也。既不一故二，二寧稱假耶？若二是假，一亦應是假，故令辨非偏故假名中，故名中假也。若作智境境智初章義者，大師云：此猶是掘頭無首尾。雖然，比於有所得家屋智之境，猶有萬倍之勝也。故令辨境智者，了二與不二義。何者？明境智義即是辨於能所。所以明境智能所者，一正為欲開發佛性義，二為欲顯於正道。云何能所開發佛性？明佛性非因非果、非有非無、非境非智、非能所，名曰正性。正性非因果而開為因果，開因能所名為境智，即是因與因因，開果即是果與果果。大般涅槃依開善宗即是知斷，若依舊總別義即是果與果果也。若了前大意中之意不須廣說，但恐未解故更明之。今開因能所者，以十二因緣境能生觀照名為佛性，即是名境界佛性；觀十二因緣智名為佛性，即是為觀智，故言十二因緣猶如葫瓜，能發熱病，復能除也。然此能所不可言其一，不可言其異，以離緣境無別觀智，離觀智亦無別因緣，亦十二因緣。能緣義即是智，能發義即是境，所以十二因緣亦是因，亦是因，因亦是能發，亦是所發也。言境智能所是相開發義者，明境名因智起發，若無智者，即境名不發，由智故，境名發。智名亦因境乃發，若無境者，智名即不發，以因緣故，境智俱發。智名因境乃生，若無境，即智名不生，亦境名從智乃生，故境境智因緣二名俱生。既境名因智發，故智能名為境所，境能名為智所，能所相開發。若有異智之頑境，何關智發？若有異境之智，何關境發？以是性義各自成故也。今明因境得開智，因智得發境，若不同智，豈得發境？故今就二望為釋，以智為能照，境為所照，境為能發，智為所發。此所即能，故能照只是照於所能，所發只是發於能所，故境所名智能，智所名為境能，故境智俱能所。以境能為智所，故說智及知處皆名為般若；以智能是境所，故說境及境處皆得名為境；既說境及境處皆名為境故，故說境及境處皆名為爾炎。既境能為智所，故非境；亦智能為境所，故非智。非境非智，而境而智。既非境而境，故名非境境；非智而智，故名不智智。不智智故，不有而有；不境境故，亦不有而有。有而不有，不有而有，故名無所有；有而不有，故名有所無也。故經云：說智及智處，皆名為般若者，地攝等四家云：說智及智處，皆名為般若，從智得名也。此亦難解。若言境從智得名者，境非情非智法，智亦應非情非靈智法。又境不生滅者，智亦應非生滅。又境無階級，智亦應無階級也。今謂不然，有二義：一者、般若境、般若智、般若教故，並得般若，如五種佛性義也。二者、如前，即智能為境所也。又說境及境處皆名為爾炎者，是即境為智所故。所以能是所能，所是能所，是即中先假，名為待絕義。所言待絕者，諸法本來無有絕與待義，而為眾生故立諸法假名相待，故言待絕，是即中先假也。非能非所，能所者，是即中後假故，即是絕待義也。非能非所，能所是所，非所是能，非能故非能非所，能所即中後假，即是絕待義。所言絕待者，雖為眾生故立諸法假名相待，此能所實非能所，以能非能，以所非所，故絕於向者相待，故言絕待也。

問：諸法假名相待，為眾生故，開立此義。可解此絕待義，為誰故明之？答：亦為眾生故，開相待義與絕待。何以故？眾生但解由能故所，由所故能，而不解非能非所，即不解絕待義，即未具足義。故開絕待義，即是破病意。若但識相待，不識絕待義者，非但不識絕待義，亦復不識相待義。所以待而有不待義，不待而有待義也。大師云：如非常非無常，而常而無常，是二鳥雙遊，不相捨離，即是其義。故今非能非所是絕待義，亦是非能非所雙遊相待義也。如地攝等四家，境智既異，不得但名波若，及但名爾炎。如此之見，須畢竟淨之。如大品經云：色畢竟淨，乃至薩婆若亦畢竟淨，一切法究竟畢淨。故因緣境智，名方得生也。一家舊云：此境智猶如新故，故借新故事釋成也。何者？實論即非本始。此新無故，而因新故故，因故故新。因故故新，故名為新；因新故故，新名為故。新名為故，即新故俱故；故名為新，即一切皆新也。若更復明分新故者，即得以新新名新，故故名故。既得新新名新，亦得新新名故；既得故故名故，亦得故故名新。此即是因緣顯發，新故名新，故新名故。名故新名故，亦復名新；新故名新，亦復名故。故以新故故，名故故新新，為新故故故新也。一家相傳云：如前云能所義長，而果果等義即短也。

問：若能所義長者，因果義等亦應長；若因果義短者，能所亦應短。答：因果義宗祖，但是相感相酬一義，所且狹且短，而能所義即無所不通。如非因果為能，則有所成因果；亦因果為能，成非因果為所。故因果義故，能而不所也。今明境所，因能智故，名為所能智所能；因境能所故，名為能所能所。既言二種俱能，亦二種俱所。二種俱所故，所而不能，故能所；二種俱能故，能而不所，能而不所，故所能。能所非所，所能非能，故非所非能，強名之為實智也。又樹葉等，並說苦、空、無常等，豈非是智慧？又幻化人等，能說種種法得常，非是能智。故一家義宗，境智並通也。

問：樹木等說法，幻化說法，非有心法，寧得智慧通耶？答：他宗境智有異，有心、無心異二見，故作此疑耳。今明一無量，無量一即是散束開合，故亦得一，亦得異，故通於智慧也。一家辨能所，復所能故，名不所能。不所能者，即是不能能，此即是絕待能故。實智名能而不所，此方便亦非實方便，故亦能而不所等。亦無能無所，名為實諦；亦無能所，名世諦。所以一家辨三種二諦，正如此意。既能而不所，復非能非所者，此能非所能，此所亦如此，故明此境智能所等但絕也。地、攝兩論，成、毗二家亦有諦智，須辨同異。今辨諦智之名，與他四家雖同，意永異。何者？彼有二諦理與會理之二智，今無此二諦理及二智之可有，故不同之而等。有諦智者，名字中亦得同而異也。今無如彼諦智，故無可論同。既無可論同，復有何可論異也？既無可論同異，故餘一切法無可論同。既無可論同，復有何可論異也？今永其異，無之可異，求其同不成，即無同之可同。故智同出同者，同二諦未曾同，令我若為同？異出異者，異二諦未曾異，異義既不成，令我何所異也？若言即道理同異，汝同異義得成者，可論令我與汝同、令我與汝異，汝同異既不成，令我何所同異？辨二智亦類然也。今明無同之可同之、無異之可異，責汝諦智既不成，有何同異也？又汝二諦體一體異，一異既不成故無二諦，二諦無故亦無諦智，故不須論諦智同異也。今明二諦是佛菩薩所行，方便隨緣故說，如華嚴等經所辨也。大經又云：世諦即第一義諦，但隨順眾生說有二諦耳。十二門論亦云：因世諦故得第一義諦，因第一義諦故得涅槃。以方便隨順說二諦者，明凡夫隨業所感即世諦，今隨彼而說故說非第一義，第一義中無說無言，故如二諦中說之也。今明二諦是因緣義，不可得其異，豈可論其一？不如龍光宗執二體、開善等言一體，今是第一義世諦，世諦第一義即是說不說不說、說不說不說、不可二不可一，不如他云真異於俗、不說異說也。故一家云：如王宮生即是第一義世諦，後捨俗出家即是世諦第一義。故從初得道夜終至涅槃夜，凡有所說無非二諦因緣，故云常說中道也。大師云：如涅槃經辨三行，謂苦行、樂行、不苦樂行。不苦不樂行者，即是佛菩薩所行之道，不上不下名為常行中道，中道是第一義諦。佛菩薩能行中道故得第一義諦，了第一義故方得行世諦，以了不二故方能了二，既了二諦故能發生二智。二乘既不行中道故不得第一義諦，不得第一義諦故亦不識世諦。所以不二智，云何識境智？故言二乘不識境智故亦不得境智之名，凡夫故自無。故經云：二乘不見不空故不行中道，故不得第一義空也。今明佛菩薩方便所行二諦如斯，故不同四家有二諦二理、等異不異等也。二乘既不行二諦故無二智，無二智故無有般若。而成論師云：二乘與菩薩俱會第一義，^[A2]但有中種種行行異者，斯即乖經，亦不識經中義也。

問：權智與方便智，是一是異？若通而為謂一。何者？無非方便，並是假名故。若無差別，差別即異。故一家判實方便，智即長而廣，權得短而狹。若從王宮生至雙林，一化始終，名為方便智。於方便中抽取一枝，用一時暫示轉變種種異事，如芥子貯須彌室苞覆像等，婬女酒肆等，此是即權用。用竟即癈，故短而狹，故名權智也。故大師開三種二智：一、有實方便，有權方便；二、有方便實，有權實；三、有方便權，有實權。六種二故也。問：若為是實方便，復云何權方便耶？答：師云：實方便如向長而廣，即是實方便，亦是權方便，是聲聞方便也。權方便者，即是向於長廣方便中抽一枝權用，此皆是權示一方便用，此方便即短，亦得言如前權實並是菩薩作方便，故言權方便也。故是實方便，此即廣長，權方便短狹也。問：若為是方便權實耶？答：即如王宮雖生不起，雙林滅而無失，此即無始無終，無生無滅，法相常爾，即是方便實，此亦長廣也。權實者，如二乘人斷煩惱所得智慧即是權實。何以故？二乘人斷煩惱所得智慧實，未是實智，但權時落其所得為實，故名為權實。亦即是實權。何以故？落此為實，即是權。作此說者，豈非實權耶？只此二乘人所有方便亦即是權方便，權時落之為方便也。又只佛今斷煩惱所有智慧亦是權實也。何以故爾？佛本來離四句百非，而為眾生脩證得故，所得智慧落為實智，此亦是權，詺其實知，故是權實也。問：何者實權及方便權耶？答：方便權即是向權方便，還是向方便中抽一權用，即是方便權也。實權者，即是向權實，還是實智中抽一斷除用。如佛斷煩惱所有智，此是實智中抽一權用，故名為實權也。

問：可得言詮實慧一用，只就方便慧中有權實不？答：亦具如向方便權中權爾。暫用即是權，只此權即非權，豈非實？此權實並就方便中有也。何以故？向辨實慧，只王宮生不生，乃至雙林滅即非滅，即是實慧，何妨權非權即是實慧耶？大師或時開二種二智：一者、是實方便二慧；二者、權實二智也。若實慧與方便慧，即就大品經意；若權實二智，是就淨名經意。大品經是平道用，故正辨實慧與方便慧。淨名經為一時、為時眾，故當時善巧之用，種種無所不為。以是義故，淨名經正辨權實二智也。故法師結會云：所言權實者，名聲聞若智若斷，皆是菩薩無生法忍，故聲聞無別有實智，並是權化，故言權實也。所言方便實者，是當體得名也。權實者，背上[洺-口+王]得名，非當體得名也。實方便與權方便者，理實是菩薩方便也。若權方便，是聲開方便，亦得是背上得名也。故實方便者，是菩薩實方便慧，故言實方便也。權方便者，亦如上權實，並是菩薩權作方便，故言權方便也。方便權與實權者，並是菩薩方便權與實權也。所言方便權者，此即是菩薩方便慧上善巧之用，如維摩經所辨，菩薩種種無所不為，故言方便權也。所言實者，即是於真實上更起用，故言實權亦是上用也。若方便權者，是實方便真上善巧之用，故方便謂實長，權則短也。若實權者，是即對實知明權智，故諸經云權實二智也。又有四種二真，何者？一方便實真，二實方便真，此兩句即是體也。三實權，四方便權，此二句是用也。所言實方便與方便實是體者，菩薩一化始終並是菩薩方便，故言方便對用，故名為體也。所言寶權與方便權是用者，於方便真上更起之用，於實真上更起之用，故言是用也。方便真上更起權用，是菩薩知也。於實真上更起權用者，是聲聞知也。菩薩於實真上權作二乘之用，故言實權也。此亦如前實權也。論師宗有漸頓徧三種教不同，今就漸教有四時與五時教辨二智義。白琰師云：鹿苑即前說人天之教，此時未正轉法輪，置與不取，起自鹿苑，迄于雙林，既有四時法輪，故就此明二智也。一實智，二權智也。第一時先小乘二智，若依毗曇宗，會四實理以為實智，俗諦之解及等智等皆為權智也。論意明之，能照真空以為實智，照四諦理一切俗境皆為權智，對境說智理應如之，立二智之說不必一同，對境立教多種，如以能照功為實智，化物之功皆為權智等也。開善五時意祖同耳。第二時說大乘二智，取𰩑心真境以為實智，涉有化人為權智，並淨名思益首楞嚴等經略同，與五時般若為宗也。開善意以照真為實智，照俗為權智，與俗十化物說法應變神通皆為權智攝，故權智有多種也。第三時說同歸教二智，謂智歸一以為實智，分別說三以為權智。又照壽量長以為實智，照諸應身能權智也。開善云：以照空為實，照有是權智。本是定林寺榮法師義。後諸法師云：褒貶教以備鑒空有一切智為實，真轉變化物示現多方皆為權。何者？初數多說有，般若教多明空。二乘捨有沈空，不能脩習種智，故守住小道。菩薩具照萬境則為實智，與能化度變現不測，故並有權實備明而智也。第四時說圓極二智，照果以為實智，照生死諸法若俗若真皆為權智。又以照本為實智，照迹為權智也。開善第四法華同歸教，若依此宗，照一乘之理本來是一，今則無二無三智。一因得一果是實智，照方便接引說三乘差別三因得三果為權智。若於佛果分權實者，照壽命長遠無量為實智，應迹神通之力脩短之異為權。何者？彼經言開方便門示真實相也。天人經亦說意，聲聞辟支佛者是佛方便。於今望昔，則昔說三是今一之方便，今一是昔三之實相，則就一乘三乘開為權實也。與一乘之果歸於佛地，佛地過於昔，教壽不可盡，於此復為實。應脩短皆是神通力，如是悉是權。此正宗小教中所說，如實智境之實，說法轉境之權，能通有之也。第五時教，開善云：常住究竟教亦名一體三寶教，故云大經宗常住一體三寶佛性。宗，致也。故亦兩義得權實二智也。一、就佛果以對因之照常住果是一實，諦知因中未真虗偽不停為權智。二、就本迹得權實，佛果妙本智此為實，應迹不現智此為權，與常住果取正智為宗。若教中所說義通有諸餘義而權實分者，觀空為實，照有名權，以應現說法變動之皆是權也。第二、就頓教明權實者，開善等云：華嚴、梵網經等是頓之教是實，與自備有權實二智也。問：頓教具有二智者，為當取五時二智，偏取大經極教二智耶？答：彼云：涅槃明果，大滅度為宗，厝除無常病故，次第漸漸深至果為極。即佛果本地為實，智因中生死應迹為權。若頓之教備明因果，因則十地等萬行，果則涅槃是常。於一教中備有諸權實，可同四時大乘，但自有不同初教小乘故。如彼經云：舍利弗等五百聲聞如聾如盲，不聞不見大乘大事也。與同五時者，照真為實，智俗為權，同初教也，亦如般若說萬行等。又菩薩行明德，空有竝觀，即同般若、淨名，與未必盡同裒貶耳。得同歸一乘與方便接引，則有法華權實常住因果本迹之智，苞涅槃之權實，皆是菩薩道，故是同佛華嚴也。第三、明偏方教，亦名不定教，亦明二智與權實不定一。開善等云：或但明實，如枯樹經說常如偏，為梵志說佛性為滅不斷，此則偏明實也。或有偏明權假，如為毒龍說唯現佛影，示是權迹也。或一者備明權實，如夫人經云一諦一依是真實，而復明一乘及二乘五乘是方便等，即是權也。金光明經中云：佛真法身為實，應物現形是權也。雖爾，未必以權實為宗，與有遠義也。舊相傳云：偏方教正，意處所偏，從眾偏等為宗也。今大乘明義並不同，四時五時三種說，非經說言，具如夢覺等義科中破也。開善等云：實智者，不空為義，以前境是真，稱實與智，目解心名實知。權智者，浮虗為義，前境是虗，稱虗與知，故亦目心，故名權智也。攝論師亦云：或依他性與分別性與智名權智，如真實性與智名實知。或如三性與智名為權智，如三無性而知名為實知。或云：如應化而知名為權智，如法身而知名為實智。或二身智慧為權智，真如法身智慧為實智。地論例此可類也。今觀四家所執二智，多從境得名，故落二邊。境異於知，知異於境，故無慧方便縛，無方便慧縛中也。今明由慧方便，由方便慧乃謂有方便慧，有慧方便解。故今謂只佛性般若為二智之體，只二知即是般若，佛性何事縛，何事解也。如諸佛身非真非應，而有真應之能，般若非權非實，而有權實二能。今明曲隨從便之能為權，若一化始終相通，以其昔為凡初求佛道，至雙林則長廣故方便。但方便誰通？如見諦道前^[A3]已善相，亦名方便。又諸觀行並前後方便與正觀，而今方便知者，釋迦初生至金沙集，並是方便智也。

問：大論云方便波羅蜜唯菩薩有之，二乘則無，此何方便耶？答：一家解不同。一云無住建立一切法為方便慧，此方便慧通一切法中而亡義為方便慧，別相知一切法義名道慧、種慧。若爾，亡義則總是方便別相智義，道慧、道種慧一時義分異。如論師色是無常法塵所收，青黃等義是五塵所收也。復須智之，如論師義能智解是至亡，解是體、亡是用義分異。今大乘明義亡是體、解是用，無分別而知一切境。若爾，如幻化人無分別義是亡而非是不知境，解是如色等而知解，故解知也。如六度中般若一度導五度，五度亡前境而亡知之異。今正法般若故亡一切法而無所不知，是六度等知。故論云方便智唯菩薩有，如六度中般若唯聖人得之異也。二云得正法般若之六度等萬行即是方便，六度等與方便義分通別異耳。問：從王宮生乃至雙林滅，並是方便，慧與得正法之方便，為一為異？答：總別異也。王宮生、雙林哉之方便，即長廣，故異也。問：脩行成佛是方便不？他明修行滿故得成佛，則非方便。若佛菩薩應應化眾生，脩行滿成佛，則是方便。今則不爾，成佛亦是方便，不成亦方便，至論道行，未曾是成與不成也。又他云：淺為深用，深為淺用，皆是方便。若淺為淺用，深為深用，此則非方便。今明具有四句，並是方便。並非方便者，淺為深，深為淺，既是方便；亦淺為淺，深為深，亦是方便。比論道門，未曾深淺深淺，並是方便。假令方便非方便，亦是方便，引接物故耳。並非方便者，未體語故。並是方便者，體語法相故。淺深不二故，淺得為深，深得為淺，並是方便也。問：淺云何得為深？答：此淺深淺故。若淺非深，淺則不成；淺既是深，淺則無礙。故淺得為深，深得為淺也。

問：地、攝兩論，成、毗二家，既六度等行，得為方便波羅蜜不？答：不得為方便。彼只得徧行六度，與偏三十、七十二行等，寧得是方便？故大品、大如品云：六十菩薩、五百佛所行萬行，而不得入菩薩位。故授記不得。又小般若經云：八百四千萬億那由他承事，無空過者，而不得授記。於值燃燈佛，方得授記。大品經、三歎品亦然也。若爾，彼四家云何得方便而得？云：彼有所得，得方便也。問：淨名經、方便品云：方便意，其相云何？興星大師開為四：若疾為疾，亦非方便；若不疾為疾，亦非方便；若疾為不疾，亦非方便；若不疾為不疾，亦非方便。世人意不疾為疾，疾為不疾，亦應是方便義。而言非方便者，根師云：本來正，非是本來，故非方便。大師復云：非疾非不疾，能疾能不疾，此乃是方便。非疾非不疾，疾不疾此疾，此初緣弘道故方便。不來非不來，來不來來亦為緣，不來不來亦為緣，故是方便。故淨名不來非不來，亦為緣不來，故是方便。寶積亦非來非不來，而為緣來，故是方便也。大師云：此經文既明現疾，即應云疾礙品。而稱方便品者，又云此是就根本、方便二智權巧現疾，從根本為名，故言方便品也。問：三乘初入中道時，必從方便入中道耶？答：地、攝兩論，成、毗二家宗，必從方便入正觀，通而為證，亦有得正觀後脩方便也。今無依無得宗者，若通明方便，義亦有之。若正法方便者，得正法後，始得方便解，似如論師等宗，拔道等世諦解，進不即，退不伏，故得空解後始得之。今正法云方便則別，故於正法後得之也。故大論云：方便波羅蜜，唯菩薩有之也。

問：云何偏行六度等耶？答：一家云：未得正法般若之萬行，並是徧行六度等行也。問：若未得正法般若，行行並是有所得者，都無無所得菩薩與二乘耶？答：有。何者當教？如教與憕，故得假無所得，即是無所得二乘、菩薩也。問：若爾，地攝等四家亦得徧行六度等行，云何是有所得行耶？答：彼境與智異解，故有所得行。故大品經云：實際作證，故有所得也。無所得二乘與菩薩所憕，由境故知，由智故境，境智不二而二憕，故假無所得也。故一家云：破性得假，即是初門也。故有兩種徧行，有得、無得異也。

問：既言無所得，云何徧行耶？答：如前未得正法，故名徧行。而如假而無所有解，故無所得。彼有二諦，理與事等，落有所得。故中論最後兩品明小乘無所得行也。故論云：^[A4]已知摩訶衍，入第一義諦。云何聲聞行，入中道第一義諦？此論具明大小兩乘無所得行，故一家制云：二十五品明大乘觀行，最後兩品明小乘觀行。約觀行明得、無得者，一切萬法並得、無得異。故思益經一切法正，一切法邪，即是大經亦名甘露，亦名毒藥意也。問：無得六度、三十、七十二行等，未得正法，故名為徧行者，無大小乘異耶？答：有之。自行化他，萬行不行果，故不乖大小兩乘也。

問：大品經第一卷云：道慧、道種慧、一切智、一切種智。其相云何？答：興皇大師云：道慧、道種慧是因中空有兩智，一切智、一切種智是果地空有二智。如云權實猶是真應二身，然權實宜在因中，真應宜在果中也。問：此權實是智慧名，真應是身名，豈是相主當耶？答：大師云：汝五分法身是戒、定、慧、解脫、解脫智見等，云何是身？若名五陰，豈言並色耶？故今只真應身只是真，何是疑耶？又師釋云：道慧即是真空道，故名為空慧。道種慧即是有慧，知有中種別故。果地亦然，一切智即是空智，知一切法皆一相無相，即是一切智。一切種智即是有智也。又大論中釋有別意，得道真即是總慧，明總知三乘及人天一切諸道，故名為道慧。道種慧者，即是別真，能歷別智，三乘及人天一切諸道種別不同，故名為道種智。果地亦然，一切知即是總知，一切種智即別智。若作向空有一往判道知者，只是實智，道種智只是權智。若總別，明之小異。何以故？總未必是空也。故二乘唯道慧，此則唯有總智。若作空證，亦唯有空知。故大品經？三慧品云：一切智即是聲聞、辟支佛智。

問：何因中言道慧、道種慧，若果則不爾也？答：具道是能通，宜當於因也。言道慧，即是智空道。言道種者，即是空有種別也。大師或時開為四句：一者、開因果，即合境智也；二者、開境智，合因果也；三者、境智與因果俱開；四者、境智與因果俱合也。開因果合境智者，即是大品經云：因中開二慧，果中開二智也。因中二慧者，道慧與道種慧也。道慧是空慧，道種慧是有慧也。果中開二智者，一切智與一切種智也。一切智是空智，一切種智是有智也。故道慧即是方便實慧，道種慧即是實方便慧。因中二慧既如此，果中二智亦爾，故一切智即是方便實智，一切種智即是實方便智也。何故因中與慧名，果中與智稱者？慧一往宜知而^[A5]已，故羸劣，如十力當相智，故因中與慧名也。智是決斷達照勝用，如十力中是非智，故果中與智名也。此經意不明境智，故言合境智也。開境智合因果者，即指淨名經意，彼云：無慧方便縛，有慧方便解；無方便慧縛，有方便慧解。即是明菩薩二慧也。既辨能照之智，即有所照之境，故言開境智也。而此經不辨因果，故合因果也。因果與境智俱開者，即指大經云：有因有因因，有果有果果。即開因果也。有因者，是十二因緣之境；有因因者，即是所生之智，即是開境智，故言俱開也。境智與因果合者，因是不果，因果是因果，故不因非因，因果非果，故非因非果合因果也。境是智境故非境，智是境智故非智，故非境非智即是合境智義，所以言境智與因果俱合。此是一往結撮語，故大品經意非俱開因果而開境智也。問：境智義為開佛性者，智諦義與諦智義為開何物耶？答：所以辨智諦者，為開中實也；所以諦智者，為開般若也。如地攝等有得者，言智慧飜般若，故言般若即是智慧。今謂不爾，般若非愚非智，所言智諦為開中實者，諦是真諦，中非智也。所以智諦為開中實者，諦是真俗，中實非真俗，故名離非真非俗，中實故明真俗二諦，故言智諦為開中實也。所言諦智者，為開般若，故言諦智義為開般若，故中實是般若之異，故中實即是般若，二諦是境智之異名，故二諦即是二智也。以是義故，中實即是般若，般若即是中實也。問：菩薩稟佛二諦，發生二智時，理教義、境智義若為異耶？答：若言異者，空有是教，非空非有是理。何以故？空有表非空非有故，空有是教，非空非有是理也。若言境智義，識空有故，名為實方便智；識有空故，名為方便實智，即是教為境也。若了惟空有非空有者，即是非權非實，名為正觀，亦得言名中發於觀，觀發於中也。問：二諦教理、二諦境發生二智若為異耶？答：異也。若言二諦教為表理，轉教為理；若言轉教為理者，即是二諦境發生二智也。何者？識有空故，名方便實智；識空有故，有實方便智，非是二諦境轉為作二知也。二諦是能發，二智是所發；二智是能照，二諦是所照。故智能為境，所是即能所；境所為智，能是即所能；智所為境，能是即所能；境能為智，所是即能所。故所能非能，能所非所，非能非所，平等無二，故名為假中。雖然，非能非所，本來不二，而能而所，故名為中假也。大小兩教相望者，小乘望大乘者，小乘二理轉為大乘教；大乘望小乘者，轉教為小乘理，如半滿滿半意也。又教轉為理，理轉為教，意即是有無為非有無，非有無為有無，即是指教為理，指理為教。如斯之意，非地攝等四家所行處也。

第二、辨須彌入芥子，有兩重：一、明應變義；二、論入芥子。

第一、明應變。所言應變者，權智兩能，有應有變。應則赴感垂迹，變則神通轉境。以垂迹故，隨同六道，示現心形，隨機利物。以轉境故，脩短改變，巨海細相，大海成蘇，須彌入芥。暫應變之功，皆權智也。若法事相，皆是權智之迹。的𰩑論其功，正法為本。有所得四家云：實智為本也。應物轉境，由不二為能，亦得無緣慈悲有其能。今論權真之用，則慈愍惻念，運此種道。種道無方，遂慈悲之心，施濟拔種種應赴也。但應物轉境，地攝等四家不同。一雲：昊等諸法師云：應有法起，如應化七珍及四大等法，或丈六佛身色形體也。二、開善云：應化同物，止令人見無而現有。無別法生，如杘楪，楪則非應。雖應為淨土及與佛耳，但慈善根力，於法身上能令見脩短體，實無有法也。三云：或有法起，或無法起，隨物所宜，神力無礙。若須無起，則能令無起；若物須有起，則能令有起者，智力能現，乃是不測，化物無方，不思議耳。此義似同地攝宗。彼宗唯識義，心外無別境，起之與不起，但是心所作起。此意不可解。若無別境，即化道無用，自心作能化所化，何開顯顛倒眾生？若言顛倒眾生為作增上緣者，增上緣本約法明之，外說無有法，寧作解耶？今大乘無所得意，既是因緣明義，故因緣起何不起？因緣空無故，何所論記？故亦起不起，故起不妨不起，不起不妨起也。轉變前境，亦釋不同，有三說：一云果報恒爾，^[A6]但令應得應度者見轉變，如大海之水，魚龍所依，忽成蘇酪，以濟飢者，但能令見，則使食之得飽得度，見之其質如，本無得異也。如鬼神飽食魚宍，亦吐魚宍等，而人見魚宍等，安在不失也？二云神力改變，皆轉成體質，故變土為金等，實成妙寶，以海水為酪，能濟長飢者，如三相舉體，實生實滅等，此解亦難，如論中破也。三云備有兩義，或須改質，或須使令見，此意變取前二說，故有質變，而質如本不異也。如一劫為七日，七日為一劫，其義亦爾，隨其利益，則實得用，故海實成蘇，土實為寶，若止令須見寶，便有利益，亦能令見，故方便自在，開善同此說也。今大乘明義，如大小般若經中說，無為法中，而有差別，亦如佛藏經云，無名相中，假名說法，故云變不住變，言不變不住，不變不住變，說變不住，不變說不變，說變為不變，說不變為變，變不變不變變，假名因緣，變不變故，雖變不失不變，雖不變不失變故，假名因緣，言起應法，不失應法不起，應法不起，不失應法起，故經言變為蘇酪，其相如本不異，輕舉遠到，亦本不異，一劫為七日，七日為一劫等類然也。若州學龍樹之風，誰信誰解？可證是牛馬前彈琴不異也。

第二、明須彌入芥子義。所言須彌入芥子義者，此山高廣而能令見，或入或不入，皆隨應者所宜。芥子不大而納高山，須彌不小能入芥子，可謂力之妙不思議解脫矣。若改山令小，開芥子便大，自能然。但不令大、不令小而能如此，是謂奇特，故不思議解脫也。問：若使物變其質，能入義可解，而須難之。若須彌入芥子，鳥雀吞此芥子，鳥應食須彌，食須彌而飛行。如其不食，信知非實入芥子中也。今謂有二能：一、神力故，鳥子吞芥子而不能飛行；二、神力能飛行也。又從來舊說不同，有三家：一云、直神力令其得見入，如重病者眼見過去父母，此二親力亦無來去處，而鬼神力令其得見也。二云、亦神力令見須彌入芥子，其實不入，如人從牛尾至背上，騎度頭上，而傍見人入牛尾，從腹裏度出口中也。三云、實入芥子內中，須彌如此高大，芥子雖小而能容，芥子亦不令大，須彌亦不令小，而神力入，故名不思議。郭僕取他人好馬與富家人父母，令入唾中，亦野猴牽車入塚墓中也。又開善等論師釋延促劫數，若實延七日為一劫，此人經一劫不見其宗親；若促一切為七日，則一劫之事在七日之中。如燈明佛說法華經六十小劫，說法之後不見眷屬，眷屬久死亡而不爾，則知非實促耶？彼舊答有兩義：若神力則山變入芥子，業行則山相如本。若於神力，則七日實延為一劫，一劫實促為七日。又以七日之促，能入在一劫之長；能以一劫之賖，入在七日之短。業行果報，猶是七日，亦猶是一劫也。若說法華座六十小劫，則長在促時中，約兩法延促久得而說也。若神力實以山入芥子，以劫為七日。答：於行業果報，則山不入芥子，劫不曾促鳥雀，猶是果報義中無吞山也。眷屬一報之生，非得廣者，還知七日而^[A7]已，於彼不曾延促之也。問：七日遂延成一劫，則此七日遂長，非復七日，異人豈得更見之耶？如坐斧柯，爛者還家，^[A8]已亡眷屬。又神力延為百年，百年遂長，非百年則別有神力之時節為一劫。若百年遂不長，何延百年？則果報神力有長短兩時，並如淨穢二質同處耶？答：時脩短亦能相入，不復論此。但就延促之時，實成一劫，此促遂長，終是神力令促為長，於此義非短，經於無量長也。若任果報，唯應百年，若延之遂長，則不見家如坐斧。何者也？或作百年之解，如一坐六十小劫，謂如食頃長作促解也。自復神力實使成一劫，而果報猶百年，恒自延長，恒自報促，兩義不妨，乃是神力異也。而彼云：其相如抽綿令長，如牽白糖申縮，則如蚯蚓縮也。問：日月延與不延，便應兩義，則有長短二時耶？答：靈根寺令正云：唯一體一時，遂義亦兩時也。問：神力延果報則長，果報亦應制神力便短。若各自竝論，則神力與果報俱不可思議，其理應歒敵，則應相制。答：兩種皆不可思議，故各自有長有短。又有一釋云：果報、神力皆不可思議，但徧就延義邊，脩短自在，皆由神力使。其實長短脩有之一劫，當其長時，猶能令短，尚是百年，則見脩短自在，皆神力也。如實移世界，復使不移，如經中說，即皆神力也。故不思議品云：又菩薩以一佛土眾生置之右掌，飛到十方，遍亦一切，而不動本處。此即移而不動也。問：本自百年，豈是神力使爾耶？答：神力令短者為長，長則非復百年。若復其短，即令長者短，亦莫非神力也。又神力與果報兩義明之者，則就他人非得度者，見其猶百年或七日耳。若得度者，乃得無量年，延其果報故久也。若反受，復欲交促，還以長為短也。出入延促雖種種釋，而彼義宗有世諦法體，異無而有，故不合大乘無所得經論意。地論師云：大無大相，小無小相，故小能容大。亦是有箇大法體與小法體，云何相容？終妨大乘無得之經論。攝論師、宗法師云：分別性入解也。今謂亦不然，心作入解，實無有入者，亦無有大小相，何所冷入不入與大小相也？依他性有法體故。如假相觀入，實無所入，依他性法不入故也。今大乘意言：大小為二，非大非小，大小不二。不二故一，一是假一；不一故異，異是假異。以假一故，一是不一一；異是假異故，異是不異異也。異是不異異，異是一異也；一是不一一，一是異一也。一是異一，而不失異；異是一異，而不失一。故入出為二，不入不出，出入不二。不二故入，入是假入；非入故出，出是假出。以假入故，入是不入入；出是假出故，出是不出出也。出是不出出，出是入出；入是不入入，入是出入也。入是出入故，入不失出；出是入出故，不失入故。入不妨於出，出不妨於入，入出出入。故經云：一無量無量，一即是一；身無量身，無量身一身。類此而言，申縮賖促，同質異質，淨穢大小內外，並是一意也。如居士經不思議品云：菩薩以一佛土眾生，置之右掌，飛倒十方，遍示一切，而不動本處。又如海水變為蘇酪等，而其相如本不異。若如地、攝兩論，成、毗二家，有世諦虗妄法體，豈得如斯耶？大乘明義，如空中織羅，虗裏織紋，故一不失無量，無量不失一等也。故興皇大師開六種簡異他：一、巨細相容；二、脩短、改變、延促；三、以空為有，以有為空，亦如一異可知；四、以心為非心，非心為心，亦例之；五、一為無量，無量為一，亦如前；六、能有所改，火為水，水為火等也。此六種意，若見前大小、出入、開合、散束之意，不須一一釋。但有得家難見，所以一一釋也。

第一、明須彌入芥子，有兩：一、明須彌入芥子；二、明不可思義。一、明須彌入芥子。前第一意，須彌之大，芥子之小，異不可令相容，而菩薩神力能令緣見入，令其作入解。故經云：唯應度者，乃能見之。此令應度緣入解耳。今難汝言，不能令須彌實入芥子，菩薩則𨷂大入小能義。言實不入而能令緣見入者，亦應菩薩能山壁直過，^[A9]但令緣見過，實不能通入，三惡道化亦應爾也。次師云：從背上度，實不入腹度者，亦𨷂能入與令見入義也。第三、師云：我具三義：一、神力令其見入；二、復背上度與令其見入；三、實入芥子，如牽車入塚等也。今只雞芥子之小，須彌之大，實有兩法，躰若為論其八耶？彼師云：此是諸上地菩薩不思議事，下地菩薩與凡夫所不能度量也。今更難汝，若言不能量事，何但此事不可思議，萬事並不可思議，而因果之道甚深，乃至解成相，即金心後成佛，乃至轉凡為聖，此亦是甚深事，那得漫分別耶？又地論師云：大無大相，小無小相，所以得入。此不可解。汝論巨細相容，既言大無大相，誰入小？又無小相，誰能容耶？攝論云：我唯識義，能入小也。此亦難解，終是前三種釋中第一意也。實不入而令入解，汝實無前別境，而亂識入出解，故心外無別境者，亦如前難，𨷂於有別境義。若爾，有何眾生可度？汝自可度故，則別有眾生入道義也。今一家意，大是小大，小是大小，既是因緣大小，何意不能相容小大？復何故不入大小？大小大小故無相礙，雖大小相容入而不失大小，猶如云色，色即是空、空即是色，而不相失也。又無名相中假名詺入，得者何不假名詺出？若詺入而不得詺出者，亦不得詺入，既得入者亦得名出者，故種種得詺無所𨷂少，故經云一中解無量、無量中解一，如是辱轉生非真家，智者無所畏也。問：如前人難云須彌入芥子，火燒芥子須彌亦應被燒，鳥食芥子須彌亦鳥所食。答：無所得無迹須彌芥子者，鳥亦是無迹之鳥、無迹之食，故具論四句五句並得之，但隨俗有便有不便，逐轉倒所解有得不得明之也。故須彌雖入芥子，而其中眾生不覺不知亦復不迮，故經云時眾見燒淨土不毀也。問：菩薩何不局須彌開芥子使入耶？答：如前具有四句五句，亦有能有此權用，但非是巨細相容權，此屬故變權也。二、明思議不思議，一切諸法無非不思議也。問：大能入小是不可思議，小入大非是不可思議不？答：如經云色不思議、受想行識亦不思議，乃至薩婆若不思議，得有此義。而今明小能入大，物理常然，世俗所知，故非不思議；大能入小，則奇特非常可解，故是不思議耳。問：小入大悲是不思議者，則應大得待小、小應不待大耶？答：待因緣誰通？不思議則別也。問：只今大小小大既是因緣，只是因緣是因緣法，豈非不思議耶？答：若以大小因緣法甚深，並是不思議如前，但反常所解，故開思議不思議異於通義也。問：經云不思議解脫者，解脫與不思議為一為異？答：不思議是解脫，解脫是不思議，而無別中說。別者，菩薩心慮洗盡畢竟淨，如幻人所行，名為解脫。此解脫非下地與二乘度量所行得，故不思議即是不思慮也。若爾，雖無別異義分之由，解脫故不思議也。但釋不思議不同：一、什法師云：亦名三昧，亦名神足。或令脩短改度，或巨細相容，變化隨意，於法自在，解脫於閑，故名解脫。能者能然，物不知所以，故曰不思議。亦云法身大士，念則隨應，不入定，然後能也。心得自在，不為不所縛，故曰解脫也。二、肇法師云：漸遠幽深，二乘不能惻，不思議也。縱任無礙，塵累不能拘，解脫也。此經自始于淨土，終于法供養，其中所明。雖然，其不思議解脫一也。三、竺道生師，亦云巍道生，亦云道生法師。此師釋不同：一云長安生，肇之生，彼亂之時，避難來^[A10]揚州也。二云八之生，弟子同名生，此生也。法師云：或止形跡，心不必然，故復言其解脫。更一名不思議者，凡有二種：一曰理空，無非或情所𠷰；二曰神寄，非淺識所量。若躰夫空理，則說思議之或。或既脫矣，則所為難惻也。法師云：或正形，心不必然，故釋不同。一云或是不定之辭，或也；二云迷之，或也。四、逕山遠公弟子曇說師云：不思識有二種：一於思慮，慮不能慮；二會於人，不思不慮。七住以下，要解思慮，解而得非至極；七地以上，窮理盡性，解方無滯。事無不了，道無不極，自照我慮，應不以情，所謂不思議也。五、巖法師云：菩薩無心，應為物有說。眾生但覩其教，莫惻所由，故名所說為不思議。說而無心，故不礙於有；雖無心而能說，故不礙於無。有無所不能累，故名之為解脫，故名不思議解脫也。六、騁師云：菩薩得般若方便，故躰惟諸法因緣假名。假說有，不在有；假說無，不在無。雖說有無，有無是無相也。故般若經云：譬如幻師，於四衢道中化作幻人化也。毗摩羅經云：譬如幻化人，為幻化人說法。當達是意，故不思議也。七曰、琰師云：八地菩薩有內有外，內外不思而應，不議而作。外則二乘下地不能惻度，故名不思議也。問：云何二乘下地不能惻量？答：如數人云三度：一、根度，謂下根度，謂下根不知上根；二、地度，謂下地不能惻上地，如初禪不知二禪等；三、人度不果，不知上果。今二乘不能屈菩薩，故名不思議。然此三度，猶是上絕下地意也。今明一、下地不能思量上地所為事，故名不思議；二、菩薩神通運變，巨細相容。何以言之？假為不思議也。攝山師住持超稱之美，為不思議。故淨名經下文言：有解脫，名不思議也。今謂菩薩得般若方便，所為之事，非以四句、五句所得。如騁師意而有二：一、下地不能思上地所為事，故名不思議；二、菩薩通運變，巨細相容。何以言之？假為不思議也。問：何位菩薩為是不思議？答：解不同。一、什、肇二師云：七住菩薩所作有不思議，空有並觀，下地未能故也。二、招提、光宅兩師云：八地^[A11]已上方能真俗竝照，名不思議，七地學竝不恒也。三、開善師云：七地分三忍，下忍失中不失而竝觀，上忍能竝觀也。四、虗昧小亮師云：初地^[A12]已能竝觀，不為二乘之所𠷰度，名不思議也。今大乘明義，從初發心^[A13]已上能空有竝觀，所以得竝觀者，為證正法觀故，竝觀故名為不思議。故大經第三十四卷云：發心畢竟二不別，如是二心先心難，自未得度先度他，是故我𥝓初發心。故初發心菩薩，識有則知空有是空有故，識空則知有空是有空故。初心能竝未明，後心並^[A14]已得，就明晦不同異耳。有經文則用，無文便捨也。問：約何法論不思議？答：解不同。肇師云：統萬行中則以權智為主，樹德之本則六度為根，濟蒙之或則慈悲為首，宗極則不二為言，斯不思議本也。如借座登王，清飯香室，包像接大千，並是不思議之迹。幽開難啟，聖應不同，非本無以垂迹，非迹無以雖本，本迹雖殊，不思議一也。諸法師云：觀肇師意，通明境知理教，皆名不思議也。生師意，亦舉境智明之也。如招提意，權智是不思議，而二智並德不思議也。問：權可是不思議耶？彼答：空解導有解，空解為有解之本，故名並是不思議也。今大乘明義，有通有別，通而為論，一切理教境智空有，並是不思議。故大品經云：色不思議，乃至識、受、想、行、薩婆若不思議。別有三種：一、如肇師等云，下地不解惻；二、任運行；三、如大品云，色乃至薩婆若通明也。又約有得與無得，判思議、不思議。問：云何有得可思議，無得不思議也？答：師云：且傍淨名經明之。無所得絕有所得境界故，無所得是不可思議。故居士經下文，具破有得之大，有得之小。故五百聲聞與八千菩薩，並皆被呵，故不得之。若因若果，境、智等並不來故，落理外性。故有所所得可思議，無所德名不可思議也。今就無所得中有三義：一、教，二、境，三、智。三種並是不可思議。教不可思議者，如題云維摩詰所說也。智者，聖智、能智。聖所智是聖境，故二智為能說，二諦是所說。此之行、說，事、理相稱。故如行而說，說聖所行；如說而行，行聖所說。聖智是能智，聖境是所智。能智之智既是不思議，所智之境亦是不思議也。問：何故聖智、聖境，並是不思議耶？答：地、攝兩論，成、毗二家，從多而明之。境是凡夫、聖同行，但智有異。如凡夫亦行青、黃等之境，而有執着；聖人亦行青、黃等境，而不着。境是可思議，智是不思議也。今明人之智，既不與凡夫、二乘共智，故是不思議也。境亦是不與凡夫、二乘共，故境、智並不思說，正由般若方便故耳。問：何以得知境亦不與凡夫、二乘共耶？答：如華嚴經十地文言：諸佛聖主道，微妙甚難知，非思量境界，唯智者所行處也。仁王經云：凡夫六識麤故，得麤六塵；聖人六識妙故，得妙六塵也。故大品經云：一切諸法悉不思議也。大論亦云：凡夫見漫證，聖人假名誰行也。問：何意境智俱不思議耶？答：因緣境智故，並是無得無礙，故指智為境，指境為智。指境為智，智說是不思議；指智為境，境豈可思議耶？指境為智，聖說有智；指智為境，聖則有境。前四家既不指智為境，非唯無智，即亦無境，俱是轉倒出緣之心，所緣之法皆悉不成也。有得家所明凡聖共行一境義，彼宗五住地煩惱，煩惱潤成業牙，感得世諦。今行滿得斷，五住地或盡，則業隨壞。業與煩惱既壞，世諦即斷。既無世諦，亦無真諦。所以然者，以世諦即體，不可得為真諦。既無世諦，寧有真諦？是則二諦俱失。二諦既無，亦二智云何有佛照二諦耶？假令窮急云：雖無世諦，而有真諦者，則孤真獨在。如地論人云：獨真如。若爾，便是無俗之真如，離色有空。而經云：離色無空。無色云何有獨存之真如耶？又論師云：有世諦者，扸有盡為不盡。解不同：一云不盡，借空破人空也；二云扸盡，此解如大論所破。若扸也，世諦遂盡，則失世諦。既失世諦，云何有真諦？假令云失真諦，後方脩世諸者，則是持空為有也。若言扸世諦不盡，則無人見空。汝假今借空，破世諦入空，汝終有世諦，寧得見空？故便無真諦。故相傳云：自古至今，無人能釋，了了可解者也。唯見南澗仙師云：成有緣假者際空，際空者緣空，緣空者際空，無窮者有窮，際空者緣假，窮者成無窮也。今明此釋，猶未免上責。汝言緣假際空，猶是有窮；際空緣假，猶是無窮，過也。大乘明義，菩薩初發心，即學無所得，即空有所得，有與無得，無得之有無二諦。學之得佛時，方淨於地攝等四家有無故。彼有與無，並鄣般若故。學般若時，不行四家有之無故。躰諸法有是不有之有，無是不無之無，得入非有非無，方便假名有無。故得佛時，始得具足因緣二諦也。又對他明四句並是不可思議，他云：有一句，無一句，亦有亦無一句，此三句是不可思議。第四非有非無句，言語道斷，心行處滅，方是不可思議。攝論師云：第九識，名言所不及故，言語道斷；想所不及故，心行處哉。故第九識不可識。又諸進云：四句並是可思議，離四句百非，方是不思議也。今謂不然。汝言第四句是真諦，與第九識破俗入真，息妄顯真如議，終是一邊一物，云何是不可思議？故翻攝論三藏法師識義明意。阿摩羅者，正番無垢。無垢有二種：一者、此議雖在眾生煩惱身中，不為煩惱垢累所染；二者、名言想識所不及。若爾，豈非一物十地觀所證境，可言非一邊耶？故大師呵云：有所得人，如斷頭脚，折學問人，好言我四諦璃，亦離四句有非，真諦與真如，亦離四句百非，故同三論宗也。汝宗安理明百非？且息妄顯真，破俗入真等，寧得同宗耶？今明三句、四句，在四句內之出四句外，並皆不成不思議。三句與四句並是因緣，無蹤迹，云何言三句是不可思議？在四句、出四句求之不可得，寧言可得與不可得？故中論？理般品云：從因緣品^[A15]已來，推求諸法有無，無無亦無，乃至非有非無亦無。若爾，可得判云是思議、是可不思議耶？彼等雖言在四句、不在四句，終是有所得，故並是可思議也。故興皇大師常言：決得初章度之。初章之言他，有有可有、無可無，有有自有、無無自無，故有住有、無無住無中。若爾，分言思議與不思議耶？今依論並得破彼四家所明四句與不四句，破洗方顯不思議。故一家云：非四非不四，故有四不四，並是不思議。所以然者，以指非四非不四為四。不四非不四既是不思議，四與不四豈可思議？若言四是四、不四是不四，可言可思議也。今明指四為不四、指不四為四，因緣、四不四等如幻無依，得無無所得，云何是思議？故大品經？句義品云：如鳥飛空，無蹤迹、不可尋、無處所。菩薩句義亦復如是。若爾，可得論思議與不可思議耶？問：不思議是因名？果名？答：不思議豈是因果？復豈得非因果？若定是因果，是思議；又定非因果，亦是可思議。故今明因果非因果、思議非思議、不思議非不思議，方是不可思議也。一家云：有怗義。非因而因，怗之名因；非果而果，帖名果，亦得因果。又菩薩不思議名因、佛不思議名果，亦有之。至論道門，何曾是因是是果、是思議是不思議也？

第二、明長短奢促義。若解須彌入芥子，即自解長短等五種義。佛菩薩神力能延一念為百劫，能促百劫為一日。四家釋意，如芥子義中說。今明如食須經六十劫，此即是奢促長短。須識因緣假名，長短無定相，無往不得故爾耳。雖爾，若正破顛倒時，則不得道不離顛倒別有不顛倒，則應云顛倒異不顛倒。若使顛倒消盡，何處離顛倒別有不顛倒道理也？長短奢促亦爾。長短是所運，權智是能，故能、能、所異，亦是不異異也。然長短更無定相，只長而短，短而長，於覺者長而短，於夢者短而長者，為定是長？為定是短？於夢是長？於覺常短？舉譬如此。今延促長短亦爾。只以長為短，於短者常見短；以短為長，於長者常見長。正短為長，只是以短為長壽；以長為短，短者見短，此只是現見見現耳。何故然？人夢覺故。若就凡夫、二乘，有了、不了也。問：云何言謂如食頃，即是現見也？宛然能令此見長，亦能令短，然實不短，令緣見短，亦是一能也。問：今促長為短，延短令長者，為當促其果報所得之長，延其果報之短令長？為當別有長短延促耶？若促其果報所得之長令短，如八萬劫壽，令促成一念，豈不令其短壽，延令長壽也？更問：汝促長短者，此緣宜見短令促，長為短，令其見短乃好。脫復有緣須見長者，汝為當即取向被促成短之者作長，令須長緣見長？為當更別有長，令須長緣見長耶？若還取向被促者，令緣見長者，則應不被促。既^[A16]已被促成短，云何復令作長，令被緣見長耶？答：菩薩神力，何所不為？只被促令長，長者局令促，長者長，短者短，不定為^[A17]奇特也。須彌入芥子亦爾，緣令應見須彌入芥子，即令異入。脫復有為緣不須入芥子，即令見不入，只令向入者，應見不入。入不入因緣，只是一須彌恒在外，如一音說法，隨類各得解。只一口業，既各各隨所樂者皆聞之，身與意二業，亦各各現之三種境，一一境亦現種種法門也。何以故然？一家義宗，說智為境，說為智故，智既種種相，境亦得然故也。若別一須彌不入，亦不是為^[A18]奇特也。又如只一無量無量，一一中解無量，無量中解一，只是一須彌，或在內，或在外，緣欲見內，常見在內，緣欲見外，常見在外，內外因緣，故名不思議耳。今長短亦然，令長為短，緣恒見短，能令短為長，緣常見長，於長為短，於短者為長，故名身義。未必分身一為多，多為一，此即是動身，通亦是奇特，而前者本相如故，㝡為奇特也。

第三、明空為有，有為空。此亦類前可尋也。如四家明義，有與無各有法，躰不得有為空，空為有。今明言有不住有，言空不住空，故詺有為空，詺空為有，故有變為空，空變為有，離有無空，離空無有，空即是有，有即是空。雖爾，得意言之，離有有，離有有空，離空有有，此離是不離離，故離不失即，即不失離，開合隨意得，但用時有，便不便必須有。所以明之，又菩薩神力，以空為有為空，故普現觀音，變虗空及與草樹等化眾生，如木柵變為空，令人得出柵獄，并壁鄣為空，或偷三寶物去，而處處山與不得去者，豈非空為有等也？又如佛神力，魔王頭上係蓮華，魔王不耐，便上天上，猶還見花，如此處處求避，猶見無有得脫，又搦取虗空，猶如電光耳，不可得即瞋脚蹹地，便如蹹空，即是能令有為空智，空有無定相也。

第四、明以心為非心，非心為心。何者？說心者頑，說頑為心，故以心為非心非心。故經云：潮浪說苦空，樹動明生滅。無生滅也。他家即不得彼境與智各法，躰有情與無情二見故也。問：十一切入觀、神通變現、權智轉變三種，若有異耶？答：不一不異。雖爾，若不二而二明之，若論轉邊亦不具。而三種異者：一、十一切觀，彼自見前境變異，而於他則不見；二、若神通，則通外道及二乘；三、若權變，唯有菩薩可。故經云：二乘雖能變身滿虗空，而不令此大身入嶽塵身。故知無此權智用也。問：真身、權變、神通三事，云何異耶？答：若通義亦不異也，而別義明之大異。若作真應，則是本迹。真是本，應是迹，從本垂跡。若是權實，並既應用中明之，權即是抽應中一用一時。為如前云方便是一，化終明之，於方便中抽一用也。若是神通，亦就應中有此用也。故神通則不齊應義，如外道及凡失盡得神通，何必是應耶？問：今不問凡夫神通，只就菩薩所有神通及權用若為異，並是故實，云何異耶？答：神通則直取其轉實不壅，故名為通。權即善巧適時宜，名為權。故神通則對權即長，如面折外道轉易戲處，並是權用，此非通也。問：實大海水為蘇酪，鷲王皆得蘇酪，而魚等猶見是水迹遊行，飯水如故。此亦如須彌入芥子三義釋之。問：魚所飯者，定是水，定是蘇酪耶？答：亦飯水，亦不飯水，如前三種解也。今大乘明義，亦如須彌入芥子。菩薩神力，能令鷲王實飲蘇酪，魚實得飲水等，互不相妨也。

第五，一身無量身，無量身一身。

此義若了，前開合束散亦不須明之，但人恐未解，故重辨之。華嚴經云：一中解無量，無量中解一，展轉生非實，知者無所畏也。一從無量生，無量從一生，故言展轉生。一為無量，故一非實；無量為一，故無量非實。一無量非無量，無量一則非一，是則非一非無量，知者解了，故無所畏也。若是愚者，聞一無量非無量，聞無量一非一，便怖畏也。今能一為無量，無量為一，即是權智巧能也。若他人，則離一為無量，離無量為一，一不開無量，無量不開一，故若合則失無量，若離則一也。他攝兩論等云：一是真如，一也。無量者，二義：一、理起性萬用無量；二、於真如上起妄用也。論師云：一是真諦，無量是世諦，非一故也。今明不一不多，而一而多，故一為多，多為一也。問：若爾，則不得開一為三，念三歸一耶？答：只為一不定一二，故三可為一，一可為三，故三一一三，故言開一乘為三乘，會三歸一道門，則非一非三也。

第六、明能所改實。一家判云：因果義㝡短，次境知處中能所㝡長而廣也。論師云：善惡果牙感得苦樂果，即是相生。故因感前，果生於後，即是前後因果。若境智是一時因果也，汝生習兩因，必因前果後。如論破，因既^[A19]已滅，後果何關因生果耶？若無而為果作因，得言果從^[A20]已滅因起者，一果一切物生，亦是一因能生一切果也。故今論因果，約善惡果牙相生，故㝡𭔰局也。若境皮智一時因果者，若智未起，境亦未有，而今能照智起境，即未起未有，云何一時？若是^[A21]已境發令起智，亦非一時。若言境智一時起而相生者，此即竝有，云何判云境生智一時因果如二角耶？亦復是境，一法是智，一法有兩法，有所得境智，非生死境智也。論師義，四心前後相生，如識心實為想心。若舉躰變，即失生滅；若舉體生滅，即失改實義；若半生滅半實，則無有是處。具如論中破也。故彼四心並非佛菩薩，無所得四心也。彼義宗，方便知照俗境，實智照真境，故兩知便異，不相關故。方便知亦縛，實智亦縛，兩真並縛，豈是方便解真解耶？故今境智相生處中也。問：一切法為智作境，境義亦長，云何處中？答：生智義亦長，而智是^[A22]但造境義，故言處中也。能所義最長而廣，無非能所。前論因果與境智並不能所，如無為亦是所緣，虗空等能合，故能所長。如權智為能，蘇酪為所也。今一家意，就境智能所者，只境能名為智所，智能名為境所；只境所是智能，只智能是境所，境所是智能。所以說智及智處，皆名為般若也。若言境是頑法，法智是解法者，云何得言並名為般若？知能是境所，是故說境及境所背，名為爾涅槃智母也。例如佛諦知，如行而說，名為知諦；如說而行，名為諦知。今境智之爾，所照如所行，是境智；所行如所照，名為智境。此意語據所行，則據能之，不令其二，故作此說耳。問：權實二智並有鄣，與悉有境生耶？答：師解不同。一云：權智無別鄣。若有別鄣，則有別境。何謂權實智有鄣有境，能斷伏也？今難：若言權智無別鄣，亦應權智無別，脩習亦應非智耶？且不能作權用，為有鄣故，不能得權用。未得時不能權用，今得罷能權用故，當智有鄣，何故言無別鄣？若言無別境者，權智則無能所，有能所則有境。權智是能所，實蘇酪為所也。二云：權智有鄣有境也。即難：有別鄣有別境者，與實智何異耶？答：釋不同。一云：權智於我上起，我作如此事，事則起也。二、若於水作蘇酪時，於水上起如色好，好則屬法塵，色則五塵所收也。三云：於當起蘇酪上生權智也。鄣則不解起作，不無明使為鄣也。今大乘明義不二，而二明之智既有兩，鄣與境亦有二種也。問：若爾，正取何物或耶？答：如前三種釋也。問：若爾，同彼三釋耶？答：名同意異也。前三說性境智，或今明因緣三種鄣境智，故無蹤迹異彼也。問：於三種上起為境者，於實智何異耶？答：三智必從他上起，即是背上智，實智當境而生智，故異也。問：若爾，是佛境智耶？答：一切盡是也。問者：未說所行是境不？答：得是境也。問：若爾，非正境耶？答：何意非也？非正境者，但境通一切處，非正智所對照也。問：向智未說所行是理不？答：得是理也。問：若爾，理是佛智境，不實相是佛境不？答：是也。問：向潛謀蜜照所宜之根緣是境不？答：是境也。問：佛所說名為諦，此諦得是佛境不？答：亦得也。但此據佛能說，此諦不正名為境，而得是境者，佛教佛何容不解？此教既是所解，故便得是境也。問：發者能發智則有智，若無所照之緣，便應無智耶？答：無也。何容無事有此智，湛湛如境也？問：若爾，一切境等是佛境者，緣亦應爾，諸法皆得是緣境，何故言二諦教為緣智境耶？答：言二諦教是緣智境者，此據緣知始生能發知之功，的是二諦教，故名二諦教為緣境。此言二諦教為境，此據初為證，此罷何種而非智境？理亦是智境，纔是所解，纔是能發者，並是知境也。問：境既對智，此智可解於境。理既非境，非境非智，云何以此境智智非境，非智是境耶？答：何妨非境非智之知，知非境非智之境耶？問：若言非境非智之智，智非境非智之境者，便成境智，何謂是理也？答：非境非智而詺是境是智者，何妨非境非智詺為非境非智之理，是所智之理境也。但就理明境智，無二明之。若境對明智者，正約假用明之，須識此意也。復須識一家宗致，明二智俱如俱不如，二智俱絕俱不絕，俱說俱不說。二智說行即是二智俱如，行說即是俱不如；二智說行即是二俱絕，行說即是二智俱不絕。二智既爾，二諦說不說、如不如、絕不絕例然也。又雖二智說，只是一智說；二智不說，只是一智不說。所以爾者，實方便故，二智俱說；方便實故，二智俱不說。束此二智說，即是一方便，豈非一智說？束智不說，只是一實，豈非一智不說？此方便是一亦是二，實亦是一復是二也。次更轉二智說，即是二不說，即是不二也。論二不二，即是不二也。說不說、如不如、絕不絕也。若言非二非不二，則是不論說不說，不論如不如，不論絕不絕也。問：如此明二智及境智二諦等，並何所以異於地攝等四家耶？答：大有所以。何者？欲辨於地攝等論所不至處，亦是令其轉心向無所得，不令住也。何者？二諦即是兩教，此為欲開道也。用境智為欲開佛性，二智為欲開般若，即是非至處。問：彼並有三種，寧言非其至處？答：彼只論假中明之，復落納目，所以令其真非處向無所得無為，即是大有所以也。問：如仁王經與地經等云：七方便、四十四智，並應是智慧。若為攝二智耶？答：仁王經云：七方便者：一、觀色；二、觀色集；三、觀色滅；四、觀色滅道；五、觀色味；六、觀色過；七、觀色出也。觀色者，觀色果報，苦諦觀也。觀色集者，因緣緣，集諦觀也。觀色滅者，觀色盡處，數滅無為，滅諦觀也。觀色道者，觀色對治漏漏道，道諦觀也。觀色味者，觀察前色生愛味也。觀色過者，觀察前色能生苦過也。觀色出者，觀察前色能生滅道也。就色觀中，若然，諸法亦此七能與中假作方便，智橫則為真假方便，智竪則為中作方便也。四十四智者，如地經中說，亦成論引經明之也。此猶是前七方便中初四門觀，就十二因緣為此四觀，生四十四智差別。十二因緣次第相生，因果相屬，有十一對。約此十一，從末尋本，逆以推之。先就老死對生為四智：一、觀老死苦；二、觀老死集；三、觀老死滅；四、觀老死滅道。次第逆推，乃至行支。對前無明，亦例有此四智，所謂觀行、行集、行滅及行滅道。無明望前，更無集因，所以不說。何故逆觀？據果尋因，順諦觀故，是一種觀門，此亦是假觀也，七十七知也。如地經明之，又如成論引經釋也。此觀亦具中假，亦可二諦假明也。七十七智差別者，現在世中生緣老死，不離生緣老死，十一節中生兩智，故二十二智。過未二世亦然，故六十六智也。此六十六智是法住智，是世諦智也。滅相觀者是泥洹智，橫則真智，竪則中觀也。從老死乃至無明者，悉同然也。今窮其相，此智其中假。此十二因緣淺明之，但假上明也；深則無明畢竟無生無哉，即是中也。而成論等但假上明之，不及中復性有得也。今大乘明意說，則具中假觀也。約假明之六十六智，就中明之十一智，今中假明故七十七智也。問：約三世開六十六者，泥洹智亦應例，何故十一耶？答：此差別無差別明義，六十六是無差別，差別故六十，六十一是差別，故十一也。問：別不別故十一者，只應一智，那十一耶？答：實爾。而約十一故十一，如三種中也。前六十六觀回生果，住持不感，名為法住智。小乘明義，故十一觀智苦、無常、空、無我等，趣向涅槃，名泥洹智。今大乘論不然，若漸入明義，亦有此意；若直竪明之，正約中明也。故通而論之，四十四、七十七等智，三乘同觀，亦得十一智，不同二乘。如成論等意，聲聞人等中有利有鈍，四十四智是鈍人觀行，七十七智利人觀行。何者？四十四智觀果由因，為觀易成，鈍人能作，故判之為鈍。七十七智觀因生果，為觀難故，約利人方能故說也。今大乘意、彼說意、彼說並是假上觀，今則具中假觀，故異彼說。故地經意，為利根菩薩說此因緣法。因緣法中觀門無邊，廣如彼經弁因緣義也。問：前云現在世中生緣老死，有二集觀：一、生緣老死，二、不離生緣老死。此二有何別？答：傍毗婆娑并地經意云：初是正觀，後是逆翻觀也。問：何不從無明乃至老死，先從老死至無明行因緣耶？答：因緣法中有二種次第：一、順，二、逆。從始終順次第，從終至是逆次第。觀法多途，不可定一也。又此法是聲聞觀法，聲聞人鈍根，從來尋本至觀易成故然矣。似如四諦觀門次第也。問：因緣相生無窮，老死望攻，何故不說緣生之義？答：實無窮相生。如地經云：老死攻作因義。菩薩能作此觀而不說者，有二義：一、聲聞不堪聞故，二、欲攝三世法盡故。亦是教門一種說之也。又見成論文云：諸外道人多迷因緣，或云𰩑性是眾生因，或說梵天等為因故。佛為破彼執故，因作果實不虗，故說不離現在世中生緣老死。既有此二邊未同，然終是三世法欲盡，故教門意耳。大乘意亦不無此意，^[A23]但意異，如諸料中說也。

第三、明斷伏義，俱如十地金剛心、夢、覺三科中說。今既開二智，故略爾明之。一家舊云：只是動執斷，即是除諸見之根。何者？皆以初章動定執令動，亦如前科簡中說如不如如、說不說不說、二不二不二不二，作如此動諸見心想等，即是名為伏也。斷者說言不二，二所以非二，二不二非不二，非二非不二即是斷諸心想之根，裁盡淨不在四句五句，故名為即也。離不了則名為即，不了則名為伏，亦得言深即名即，淺則名為伏。如云經論云下下智即上上煩惱，上上知即下下煩惱者，約假上相翻義論之。至論斷伏義，正洗平心體，如幻化人不行心想，不斷不伏，強名即也。一家云：雖言權實即是開般若，二諦亦然開一實。今明二諦亦只是二智。何以故然？只諦即是智，智推尋是諦，故智說詺智為諦，其實無異。諦是智之異名，智是諦之殊稱也。諦智既不異，所顯亦不異，故言二諦顯一實，權實開般若也。故今謂一實只是般若也。一家明境智亦不異，智權尋說相當便名為諦，緣稟諦生解即名為境，諦還以復是智，如是傳傳得也。次明二智說二諦，智能而諦所，二諦說二智而智所也。問：若為二諦說二智耶？答：二諦正詮辨於二智，即是諦說智也。師有時云：因緣只是假，假名名只是空耳。有時云：一切不通。因緣何關空？空何關假名？如此皆不通也。師有時云：無明為與般若相似。何者？無明顛倒能作人天六道，無所有中宛然作有，此力為大也。般若力大者，能生剎利大家，能出生四果聖人及辟支佛、菩薩、佛此，此力大大也。問：既言實錄無所有，云何得有人天六道等耶？答：只為須開此諦，此即世諦故有。若實錄無所有故，此言世諦，非如四家有緣假之理，虗妄為世諦體。今謂假名字有，名為世諦無所有，於世人顛倒者為有，於聖人妄有無所有也。問：瓶衣是因緣，是假不？答：如初章中^[A24]已說。今言如泥瓶，即是切相成，是假。若瓶衣等無，方假假得，是假。又諸法無自性，諸佛菩薩得諸法自在假名，詺或以人為瓶，或以衣為桎，此即是衣柱人瓶，瓶人即是因緣，是假也。答：別而為誰？則是果之因，與果為因，得是因緣非果，因於果非是因緣也。問：是因與非因，無果義一理，云何因生果，與非因不生果？答：雖復言無，麻是油因緣故生油，砂非油因緣故不生也。問：等是無義一種，何故麻是因緣，而砂非因緣耶？答：麻雖言無，義齊而是有，無非是無，無砂無油是無，故無也。一家雖言能所最長，境智處中因果最局，今更破令具齊。若言一切皆能所者，今亦一切諸法皆因緣，皆因緣只是果因，豈有法而非因緣？若言因緣攝法不盡，則應假名攝法亦應不盡。既無非假名者，亦應無非因緣者。若爾，能所攝法即既盡，因緣攝法何往不盡也？四、若言能所攝法盡者，亦應有非能非所，云何方能所攝盡耶？若言唯有能所，無有非能非所者，則應唯有相待，無有絕待耶？今謂一往能所攝不盡，二往三往則盡。何者？一往能所唯攝能所，豈攝非能所？二者則盡者，明非能非所，能非能所。非所此^[A25]已復是能所，此能所攝^[A26]已復得也。問：此言非能非所，可猶是能所攝耶？若言非能所非不能所，若為更能所攝耶？答：此則應言攝不攝。是菩薩有盡二種法門：有攝不攝，有盡不盡法門。豈得令一向攝一向盡也？又一家舊云：權實二智通因果，在因開佛性，在果則開涅槃。何者？佛性名為中道，在因權實顯非權非實。非權非實即是中道，中道即是佛性，即是權顯實佛性也。問：二智得為牙相知不？二智為自智不？答：具如十地義中說，今更明之。論師等釋不同：一、龍光云：用反照故照一切智，一切智即是所照，反照即是能照。復更有反照智知此反照知，如是更有反照無窮反照也。二、開善等云：即照青知。反照青知所以窂有，非二乘所得也。三云：一、大反照智照一切智，更立小反照知照大反照智。然此小反照知還為大反照知所照，此小反照智唯能照大反照。大反照故，大反照知則能照小反照知，復能照一切知。此似教人四相義，此破如論中說也。今大乘明義則不然，此能是所能，此所是能所。既是能所，離能無所；既是所能，離所無能。無能故，隨意反照無得也。問：方便智實智牙得相知不？若便實智知，方非權非實可從起耶？故今明得非權非實而權也。問：他家計性權實汝也。今前以初章動，次則拔。如云前以定動，後則前拔。汝今既言假名諸法非實亦非假，復用何物拔假耶？若言假有是有，此還是性實義。答：今明假有非有，何須拔耶？問：汝言假權實顯非權非實之中道，佛性果地亦顯非真非應。此之顯中道，亦應云顯佛性，何故言顯涅槃耶？答：涅槃猶是佛性之異名耳。是故佛非因非果，以因名怙之此正法，則名為正因；以果名帖之，則名為正果。更無別法，只是一正。在因則以境智開正佛性，在果則寄知即與總別。此正果此所顯，即是正涅槃也。問白：果果即是涅槃，豈是用涅槃開正涅槃耶？答：佛性說有正涅槃，亦有緣正。言用智即總別開涅槃，即是正涅槃，果果即是緣涅槃也。問白：言非因非果而因而果，此是緣性，與怙若為異耶？答：若是怙，雖是因果，此因果並正涅槃。非因非果，而因而果，並是緣也。問：既並有因果之名，豈得判緣正耶？若不然，若是緣，乃當以非因非果正性本然緣性，當體是因果，非是怙，故名為因果。若是正性，當體實，非是因果。強以因名怙，名為因，故此因正。強以果名怙，此果則正也。問：佛便則是實智，方便既照方便，云何名為實智？若方便智知實，則是方便照實智。方便既照實，實為方便智耶？今謂只以方便為實，實為方便。既實為方便，既知實，豈不知方便？只以方便為實智，方便不妨知實，不如四家二智各別著。前難亦是四家義宗，權實等並可權可實，不能得有所顯。今明假名權實，故在因得顯非權非實，即是顯於佛性。在果假名真應，故得顯非真非應，定涅槃也。故一家厈四家云：真應權實等，皆是無首尾屈頭而起。說無首尾，所以是有所得漫污。故大師云：所說所開等，皆須初章度之。他明權可權，實可實。權可權故，不須實故權也。實可實，不須權故實。不須實故權，則自權。不須權故實，此實是自實。如斯權實，並自性有所得也。今謂對此，則應云今權不可權，實不可實。權不可權，須實故權。實不可實，須權故實。須實故權，權不自權。須權故實，實不自實。權是實權，所以非權。實是權實，所以非實。此則得從權實轉入非權非實，此即亦得言以權實顯非權非實，所以得起權實，所謂假權假實故。今謂有所對而起，故有首尾也。他四家權實既可權實，不得從權實轉入非權非實也。既不得從權實轉入非權非實，豈有性既須顯，佛便可失可隱耶？答：佛性實未曾隱，豈可顯？雖復隱之而不失，顯之亦不得也。具如佛性義說。問：如維摩經佛道品云：非道為道，若為斷伏？答：地接兩論、成毗二家宗，即三毒空、真諦、真如為道。何以故？彼宗虗妄與虗假是一法，真如、真諦自是無相理。一法雖相即，明義終是理，故不勉二見。今謂不然，道名通一切法，佛道乃至地獄道、九十六種地水火風至香味觸等道。道未曾有二，但舉佛乘道，故名為佛道。若爾，佛菩薩行諸法無非是道，此是權道。權故，於一切法皆道，無非是道也。若然，體於一切法無二相，即是斷伏，明味則為斷伏也。一家明義，只道是道，是無而義故，及常合道，通達佛道。道是能通為義，無而無壅乃名道。以故者，無礙，無礙為而乃名道。如經云：身子為女，為身子故。經云：女相無在無不在，於此通達無而道。彼經意皆以常破病，通達佛道。破如地攝等四家，定內外尊卑之病，明無定內之與尊卑，即是無在不在，是佛所說也。經云：若有真，是非俱是；若無真，則是非俱非。故言無真則不成方便，有真則方便。如住貪瞋耶見等煩惱，而殖眾德本。此非直貪瞋等，非非者為非。口殖眾德本，方便亦轉。非唯無慧，只方便亦不成也。若有真者，非唯是者為是礙。是既是道，非亦是道，所以反常非道。然通達佛道，佛有此用，故名佛道。菩薩有此能，故名菩薩道。乃至地獄有此用，名為地獄道等。地攝諸家，是道不得非道，非道不得是道，故是非非俱非也。非種為種，非番屬為屬，歡然也。又明思議權之與實，皆為顯非思議非不思議，非權非實不二義。亦是淨名現疾之所由，文殊問疾之本意。現病問病，只為顯此不二之正道也。然法門無量，如善財童子，俱一善知識，怙得一法，得生起涅槃解。或凡聖等一切法，皆是法門。如淨名經不二法門，因二入不二。二為不二之門，門則有開有閇。此約迷惟兩緣，如諦為道門。緣若迷教，不能通達道，此門則閇。緣若了悟教，此門則開也。一家相傳，約不二法門品中，開有兩意，二文有三意，二文亦是三文也。所言二文者，一前淨名命謂菩薩各各說所解釋，入不二法門。二者諸菩薩請說不二真門也。所言兩者，三十二菩薩說，淨名不說，即是說不說二意也。三意者，一明三十二菩薩因二入不二也。二文殊因二入不二。三淨名因無言入不二也。言二文者，三十二菩薩言說入不二，此是一文也；文殊亦言說入不二，此是一文，故成兩文；淨名嘿然無言無現，即無有文也。亦是三文者，二十二菩薩說入不二，一文也；文殊亦說入不二，復是一文；維摩嘿然不說，即有不說文，故成三文也。初三十二菩薩說及淨名不說，中間文殊說不說說，則成前說成及不說說邊，成前三十二菩薩說不說邊，即後淨名不說也。亦得言三十二菩薩因二入不二，文殊因二不二入非二非不二，淨名因非二非不二入非非二非非不二也。此三意三轉，似如有淺深階級。然此意相成，三十二菩薩因二入不二，成文殊因不二入非二非不二；文殊非二非不二，成淨名非非二非非不二。良由非非二非非不二故，有非二非不二；良由非二非不二故，有二非二。如大經？師子吼品云：若不因非二非不二，豈得意一言二也？問：三十一菩薩因二入不二，可攝入不二法門品；文殊入非二非不二，淨名入非非二非非不二，那攝入不二法門品相？答：有兩種勢，三十二菩薩此二不二，文殊是二不二非二非不二，淨名是非二非不二。非非二非非不二故，皆攝入不二，故皆攝入不二法門品也。又三種轉法，即如二諦八不義中說，有破病意，有無窮轉勢，有舉淺深門入中道正法義也。

二智義記卷一。

顯慶三年歲次戊午年十二月六日，興輪寺學問僧法安為　大皇及內殿故，敬奉義章也。

大乘四論玄義 卷9

無依無得大乘四論玄義記卷第九