因明義斷卷1

^[1]因明義斷

淄洲大雲寺苾芻慧沼^[2]撰

詳夫因明論者，^[3]銓衡八藏、繩墨四韋，九十六道之規模、二十八師之軌轍，宗歸立破、道洽自他，寔大夜之^[4]玉珠、是長昏之龍燭，故大📖 P143暢其鴻賾者乃樹正之司南、控彼宏綱者誠破邪之逐北。是以法王肇出、初闢幽關，智將嗣生、重開奧府，無著聳八支以立玄極，同八柱以承天；世親^[5]陳五分以顯深幾，若五山而鎮地；復有陳那命世以秀出，舉三立以類三光；天主應時以挺生，張二悟而齊二耀，可謂趨寶山之帝輦、出朽宅之王軒，故用之者稱智雄、^[6]述之者標詞傑。所以演暢之輩皆吐袪闇之神燈、注述之儔各奮^[7]斬邪之智劍，故^[8]言申即陳立破、開章先辨正邪，紛綸於八極之間、暐曄於六合之內。沼雖不敏，敢慕高蹤，故輒藻鏡是非、議詳得失，豈只故乖前哲，務為成其本宗。冀來鑒忽披，幸知其意耳。

有人解能立云：^[9]若立三支，令他解悟，故名能立。若望因喻先成、宗支未許，為成未信必藉能成。因喻既為能成，能成必有所立，即以宗為所立。因喻為能立，其義云何？答：若以一向望於敵論，宗他未許，必因喻成故。所立中者，共量可爾，他自如何？豈可宗支自生不信？又前說在能立之時，宗豈他家已許？若他已許，舉^[10]即相符極成；若他不許，恒在所立之內。何故前說宗在能立之中？若云前望生他智解，宗居能立之中，若為因喻所成，故在所立之^[11]內者，此亦不然。《瑜伽》、《對法》俱云「所立有二，謂自性、差別。能立有八，謂宗因等。」《理門》亦云「由宗因喻，辨說他未了義，說名能立。」不說他智在所立中。何故今者說宗望他即為能立？又宗他既不許，何得說為能立？故《理門論》云「唯有共許決定言詞，說名能立。宗不共許，故非望他說為能立。」說能立者，即是言宗望所詮義，名為能立。為所立者，宗言雖說，義未顯決，假因喻成，言義方顯，故名所立。若望敵者，宗名所立。以他不許，今成立故。雖本立義為生他解，不望他智說為能立。然此論云「已說宗等如是多言開悟他時，說名能立」者，此據因果合說。以由因喻成宗顯決，他智得生。若其不能成彼所立，令其顯決，他智不起。故比量為因，他智為果。能立所成離過圓滿，能為因故。由此《理門》云「今此唯依證了因故」。宗生他智，豈名證了？又云「辨說他未了義，說名能立。說他智為所立，曾無教故。」若會今古能所立殊，如本疏說。

有人云：然舊來相傳，皆作解云：無著、世親已前說八為能立，自性、差別二為所立。乃至即牒先疏，依於聲明為難，并疏解云：因有三相，因一喻二皆名多言。由此定知，宗是所立。世親已前，顯諸所諍不過自性、差別二種，故是所立宗為能立，立此二故。陳那已後，以此二種未互差別，成不相^[12]離，不是所諍。此意云：先德一向定判，陳那已後宗為所立，已前宗為能立，不許互通。故云今依自解者，乃至云：古師亦說宗為所立，廣教理成。陳那宗亦能成多理教立，其義云何？答：此乃廣前所釋，何云唯自新知？^[13]故本疏云：陳那已後略有三釋。一云宗言所詮義為所立。故《瑜伽論》第十五云「所成立義有二種：一自性、二差別。能成立法有八種。其宗能詮之言，及因等言義，皆大📖 P144名能立。」其宗之言，因喻成故。雖亦所立，彼於次說。何故先立宗耶？為先顯示自所愛樂宗義，故亦所立，非定所立，能成義故。猶如於因^[1]喻，^[2]對所成故，但名能立。宗所詮義，定唯所立，獨名所成。此即具釋宗通能所成，^[3]何言先不說？二云：總聚自性差別教理，俱是所立。論俱名義。總中一分，對敵所申若言若義、自性差別，俱名為宗，即名能立。雖此對宗亦是所立，能立總故，得能立名。故陳那等宗名所立，與《瑜伽》等理不相違，《瑜伽》等不說宗非一向唯能立故。此亦俱通，豈不明說？三云：自性差別合所依義，名為所立。能依合宗，說為能立。總立別故，非此總宗定唯能立。對敵合申，因喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陳那但以共許因喻，成他未許。他未許者，唯是合宗，宗為所立。自性差別但是宗依，非^[4]正所^[5]立所立之具。所望義殊，不相違也。不爾，慈氏、無著、天親豈不解因明，說所為能立（此亦明說）。此即撮諸幾要、提彼宏綱，^[6]足悉不違，何勞煩重？諸論互申異義，並不相違。若言陳那文義盡同舊師，天親豈不解因明，許令乖異？又復陳那立宗因喻，即說^[7]皆同古師能立。現比等支，何故即許除簡？又如《瑜伽》八支之內，開喻無合結支。《雜集》能立八中，合喻加於合結。若云合結，即同類異類，名目何不相當，如實論亦五支合結。云何即別獨許陳那遮五能立，說彼唯言，不^[8]聽遮於八支，唯三外有能立。若云如實非真道理，此語未是誠言。若亦許解因明，何故開遮不等？又如古師立量，即加聖教為三。陳那為自悟門，量中但唯二種。故知諸論開合親疎不倫，取捨異途各據一義。其中會釋，具本疏辨。由此更廣以理教徵，即為徒設。

有人云：若因一喻二為多言名能立者，於中隨闕名能立過。如闕異喻，應是過收。若言是過，違《掌珍論》，彼闕異喻非過故也。此義如何？答：亦不然。誰言彼論比量無過？《唯識論》云「有依大乘遣相空理，依似比量，撥無^[9]此識及一切法。」若云彼說餘量，非《掌珍》者，應舉誠言。又此量中，豈不撥無一切法耶？又《理門論》^[10]云「為^[11]必具二譬喻言詞，方成能立。為如其因，但隨說一。」論自答云「若就正理，應具說二。由是具足，顯示所立。」乃至云「若有於此一分已成，隨說一分亦成能立。」准彼論意，於二喻中若隨解一，不舉非過。若俱妄解，待說方悟，要具說之。故云「若就正理，應具說二；若不說者，明知不正。」又^[12]此論云「又初能立，缺減過性。」若云喻總言闕一不成闕，亦應宗總言闕一不成闕。又解：誰言《掌^[13]珍》闕於異喻？異喻本為遮因濫行。無依因不濫，^[14]去正無宗因，即是異喻。故《理門論》釋二喻云「前是遮詮，後唯止濫。」乃至云「由是雖對不立實有太虛空等，而得顯示無有宗，處無因義成。」若無異所依，異喻不得立，此言何用？若爾，既具支，何名似比量？答？犯餘過，廣如別^[15]疏。

有人云：陳那既乖古說，何故竟無論文破斥？其事云何？答：此亦不然。陳那明古說，非可須破斥，但取義異，故不破斥。如世親說五能立，亦不非於舊陳。陳那雖三分能成，何假非於古說？設云破古因明師者，餘不正者非瑜伽等。然有說彼瑜伽等非，自餘之過，非前所引疏家之咎。若云三分說宗等三者，既許陳那宗亦所成，能立之中豈唯三也。若云：據宗在能立，說為三分者。若宗在所立，即應唯二分。若爾，何故虛設唯言？二亦能故。若云：宗在所立，即開喻為三者。由此故知，言三分者，但一因二喻。又復古師宗為能立，陳那順古言中不違，所以《理門》等中能立，皆言宗等，文同意異。乃翻譯之主，能知陳那宗許能成，亦是先德已了。但為今造論意，正明宗在所立之中，釋宗為能立之言，疏中亦以具解，餘者不悉，執說皆同，未悟作者本意有別。疏主既當入室親承指^[16]撝，況復大小因明明說。故《理門》頌云「是中唯^[17]取隨自意樂為所成立，說名宗」。不說能立說名宗，故釋中云「故此多言，於論式等說名能立。」即顯順古。正釋即云：言是中者，是簡持義。是宗等中，故名是中。言唯者，是簡別義。簡別能立，說為所立。此正明說若今宗亦能立，何故須唯？又云「樂為所立，謂不樂為能成立性。」又云「若爾，既取智為了因，是言便失能成立義。此亦不然，令彼憶念本極成故。」及此論中，皆無正釋宗為能立。既云唯此三分說名能立，故知一因二喻。以立宗時他智未生，要待因喻他方解故、藉因三相比^[18]智生故。故此論云「言比量者，謂藉眾相而觀於義」，乃至云「由彼為因，於所比義有正智生。」《理門》云「謂智是前智，餘從如所說能立因大📖 P145生，是^[1]緣彼義，不說從彼能立宗生。又宗不共許，立時他智不生，因喻共成引證，彼智方起。」故《理門》云「唯有共許決定言詞，說名能立。」又《理門》云「又比量中唯見此理。若所比處，此相定遍於餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。是故由此生決定解。」故知所比即是所立。由此解生，即因三相。又云「故定三相，唯為顯因。由此道理，雖一切分皆能為因，顯了所立。然唯一分，且說為因。」故唯三言，定目因喻。若言陳那定判其宗在能^[2]成者，釋中何無正說？但見標結順古之文，即定判為能立，其若船行^[3]逐水處異船同。執此定判能成，可謂見船執依舊水。昔聞刻舟求劍，斯之謂矣。

有人正釋論文解能立中云：依舊解云，世親已前，舉宗等取因喻，《瑜伽》總名能立，由有多言故。陳那已後，但取因喻，不取其宗，取所等因喻。乃至云：自釋教東流，皆為此解。准依理教，^[4]即理^[5]未然。其義云何？答：此亦不然。此還^[6]將元一向唯說陳那以宗唯在所立、不在能立，古之會釋所引如前。但是據今陳那論意，唯說因喻名為能立。廣顯同異，理教如前。此乃重陳，繁不再述。

有人云：如立量破他，宗因喻三俱為能破。立量為申正義，何故獨簡其宗？其義如何？答：此亦不例。如破他中有出過、立量二破，豈可能立亦令立量、出過二立？又破他出過，隨一一支皆成能破；豈可量立，隨一一支皆成能立？又立量明宗，通能所立；豈立量破宗，通能所破？又復誰言能破亦復通宗？因喻定故，可能破他。宗他不許，何成能破？故《理門》云「唯有共許決定言詞，說名能立、或名能破。非互不成猶豫言詞，復待成故。」又過類中，名似能破。據立量中，是因喻過。翻此能破，故但因喻立宗。雖為破他，無因他宗不破，故但因喻。《唯識》第十四出其宗非，似出過破，不是立量。故無立量破他，亦名宗為能破。准此還是例於能立，但應因喻。

有人云：古人解云，古因明師，或聲為宗、或無常為宗、或合為宗。乃至云相傳雖有此分別，理恐未然。所以知者？古師既有異說，應有論文。撿如實等，並無此文，何得異說者。其義云何？答亦不然。說古師非，誰言即指《瑜伽》等論？說為餘人。又不可云《瑜伽》等中不作是說。故今古^[7]同，不得言異古因明^[8]師。古因明師，豈但《瑜伽》等？諸釋因明者，名為古因明師故。故《理門》云「又於負處，舊因明師諸有所說，或有墮在能破中攝、或有極麁、或有非理如^[9]詭語類，故此不錄。」又云「又此方隅，我於破古因明論中已具分別。」故知有古師說非者即破之，不言《瑜伽》等。

有人云：論云差別為性，言差別性故者非也。其義云何？答：此亦不然。三藏本譯云「差別性故」，後呂才與文軌法師改云「差別為性」。豈以昧識為誠言、靈哲為謾語？若是翻譯之輩，可許義正以改之。彼解疏^[10]尚破之，改論那宜遂許之？又言故者，結定之詞。顯此宗者，要依法與有法共相差別，違他順已方為宗故，故云「有法及法者皆須極成」。所以宗中有此故字，具顯所以。如本疏明。

有人云：先釋即不共許，是所立法。所作性因，彼此極成，即能立法。故無常法正是所立。此解雖爾，未是通途。所以然者？且如立聲無常一量，可如所說，以為所諍。若依有性等量，豈得以非實為所立法耶？本意諍有法大有性非實即實等。其義云何？答：應此共思。若本諍有法不諍法者，言非實等，為是有法？為當法耶？若是有^[11]法，即應先陳。若其是法，不為所諍，言法何為？又以何為極成有法？極成能別，差別為宗。若言彼據諍其法說，若諍有法，何為能所別？不可將有法為能別故，以先陳故。又若有法正是所諍，一切諍有法皆無同喻過。又法不成有法故。又復不可大有非實俱是所諍，無極成有法，依何立宗？又若大有正所諍，所成之宗即合名法。故《理門》云「又於此中觀所成故，立法、有法。」故知還以非實等為法，即是所諍。廣其所以，如本疏釋。准彼，既無別解，舊釋故合通途。及解大有為法有法，會《理門論》，皆如本疏及別抄釋。

有人云：因喻何無極成？自解云：因喻必要極成，以無濫故。真似相翻，皆無此說。其義云何？答：此亦不然。因中既有兩俱不成、隨一不成，^[12]翻彼故須極成。但言略故，准理定有。故《成唯識論》第五卷云「極成六識，隨一攝故」等。又《理門》云「令彼憶念本極成故，是故此中唯取彼此俱定許義」，故知因喻亦有極成。

有人云：因必是扶順，順益所立，是宗之義。將大📖 P146為新妙，其義云何？答：此則舊德釋成，何得稱為新異？故本疏云「又建立義，能建立彼所立宗故。或順益義，由立此因，順益宗義，令宗義立，是故名因。」此則先成，豈云新解？

有人云：法性法爾必然之理者，方是正因。其事云何？答：此釋未為盡理。如所作性因，立聲無常，對聲顯論，隨一不成。豈^[1]作必然之理？又《理門論》云「是故此中唯取彼此俱定許義則為善說。」由是，若有彼此^[2]不同許，定非宗法。又云「唯有共許決定言詞，說名能立。」又《方便心論》云「凡聖同解，方得為喻。喻則因相。」故知不定唯取法爾必然之理皆為正因。若唯取者，應云法爾道理言論即為善說，及能立言詞。何須共許？由此故知，雖非法爾，但^[3]諸過無違，能立宗義。俱共許者，即得為因。如見自鷺，表水有無。見燈火處，表知熱觸。非於此處，法爾有火及以白鷺。此例非一，故知不定唯取法爾。

有^[4]人釋因中敘舊解云：言義智三，皆通生了，皆名為因。云相傳皆此分別。然汎爾對果辨因，非無此義。若望此中辨因相者，恐非善說。何以知者？今所明因，望所立義，不望智果。又云：^[5]若依親生敵智以釋生因，恐為猛浪。能生敵智，非唯因故。其義云何？答：此亦未閑疏中所說。疏中初雖汎說，然亦此因各^[6]具三相，闕一即非正取成宗。疏中自簡云「正取言生，正能立故，即是明因。望所立義，此生智了，^[7]照解宗故，故正因體。言生智了，兼亦通餘，能建宗果。」故知不是唯望智果。又雖云生，不言唯因能生他智。然因正是勝增上緣，能生他智，如說了因。雖言義智，然意正取智了非餘，以他智生宗方顯故。故知生因雖宗因喻，若言若義正能生因即因喻言。故《理門》云「若爾，既取智為了因者，此即牒言因。難云：是言便失能成立義。釋云：此亦不然。令彼憶念本極成故。」既云令彼憶念本極成，即生彼智。故他智生，勝但因喻。故下復云「唯有共許決定言詞，說名能立。」又云「若所比處，此相定遍，於餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。是故由此生決定解。」又云「餘所說因生者，謂智是前智，餘從如所說能立因生。」以此故知，望了宗邊，正取智了。望生他^[8]智，正取立者詮因喻言。何以故？本意立量，為生他智。何故說因？^[9]唯望宗果，故望於宗。即唯依了，望成宗義為生他解，即取生因。不爾，如何言生決定解？又云「能立因生」，又云「開示諸有問者未了義故」，又云「開悟他時說名能立」等。故此因言，定通生了。

有人云：相傳解云，陳那已前相者體相，非指《瑜伽》等，如前^[10]以引。破古體者，廣如《理門》。

有釋遍是宗法性四句云：有是宗法非遍者，即所依不成是也。

有人破云：德所依因，闕所依故，因無所依，因體不成，故非宗法。其義云何？答：此亦不然。若有有法之宗，可說德所依故是宗家法。本無有法，是誰宗家之法，云是宗法而非遍？

有人云：若據似因說遍非宗法者，即不定因是。其義云何？答：此亦不然。既遍在宗，何非宗法？若云不正不名宗法者，云何《理門》九句俱云宗法？又若初相中兼簡餘相過，可得云非宗法。遍^[11]是宗法性但顯初相，既遍有法，何非法性？若言要是正因方名遍是宗法性者，但說遍是宗法性，即是已簡過盡，何須更說同品定有等？又雖遍於宗，有不定故，非宗法者，即應言正是宗法性，何須遍言？遍言不能離諸過故。若言以遍不能離過故，須更言是宗法性。即應云正，正能離過故，無有正非宗法者。即唯一句，已辨正因，不勞煩語。既不作是說，故知遍是宗法性但顯初相。故《理門》云「雖一切分皆能為因，顯了所立。然唯一分，且說為因。」既說且言，明非具簡。

有人云：同品定有性、異品遍無性各有四句，然但置唯言，為異舊人，以雖簡過，有不盡故。其義云何？答：此亦不然。今雖置唯，還同不盡，不能簡得不共不定。又若唯言簡異品有，亦應唯言但在同品亦遮遍宗，以置唯同品有言故。故知各為顯其自相。^[12]但同品定有，即第二相。有過生者，是餘相過故。異品遍無，應知亦是但明第三相。雖異遍無，有過起者自是餘相。若云既簡過不盡，何須四句？今作亦同，何乃偏責？故知各別簡明自相，^[13]後取此相相對而辨，方顯正因。煩不能具。於餘異遍無中^[14]諸多解釋皆應更思，悉未盡理。故此簡者，方窮正理之妙門、得作者之深意，故作四句，非為徒設。

有人云：同有因法、宗法不同有者，^[15]雖名同法，而非喻也。故下文云「此因以樂以空為同大📖 P147法故，亦是不定。」即判云：恐未盡理。自決云：若望其宗名為同品，望因名同法。其義云何？答：此不異前，何勞更釋。又自云：夫有能立因法，所立宗法必隨，故於喻中但說因法，宗法自隨逐也。此言有濫，不簡別故。若言有因宗定隨者，云何喻中有所立不定過，但許有能立。又復誰說於同喻中但說因法，宗法自隨？准《理門論》，舉喻之時要具說因宗，不單說因故。准理正因，因有之處，宗必定隨；然舉喻時必須俱說，不爾無合。異喻例此。又云：若望因名品、名法，^[1]具得二名；望宗亦名品名法，此亦先陳，何煩復說？先德云：但同異於有法之上所作義者，名之為法。又此所作，非總所立，不得名品、名之為法。宗總所立，遂與品名，能所異故。又因宗二，同異名法、別同異名品，此同異二，故名為法。次下因同異，及上宗同異，並別同異，故皆名品。

有人云：設天親以瓶體為喻，教理無違，何假斯救？若以燒見等破，自是似破，理非我咎。何以知者？今但由瓶有所作義，定有無常，取瓶為喻。以所作是無常義故，雖有燒見，所作非因，何得為難者。其義云何？答：此亦不然。若以瓶體為喻，由瓶有所作義，故有無常，即應云顯瓶決定有性，何得言顯因同品決定有性？以瓶所作與聲所作為同品，以彼瓶處所作有無常隨，故名同品。瓶體四塵，豈名所作同品？

有人難云：若言夫喻況法，法必似喻者。未知能喻所喻之法，其體為一為別？若言一者，體既是一，彼此共知，何待因成？若言別者，即明別體之法，有別同相、有因義者，引之為喻，何得例難，令法體相一切皆同。其義云何？答：此義不然。若取瓶體為喻，此與聲宗為一為別？若言是一，即同前難，又有多過。若言別者，何得名同法？若云聲有所作，瓶亦有所作，故名同法者。不然。何以故？應云顯瓶決定有無常，何須云顯因同品決定有性，因是所作瓶上之義，豈可瓶體名所作性？若爾，應聲體為所作體。若如是，即取有法聲名之為因，還成宗義一分為因，宗因無別過。餘多問難，得失例知，煩不具述。然既取瓶為喻，將作殊能，今者據彼略舉三難。一云：古師許瓶燒見理，^[2]令自許聲燒見者。陳那順此作難：為以聲是燒見？為非燒見？若自許，即相符極成。若自不許，今者難他何非自違耶者？不然。由彼取瓶為同喻體，陳那就他為難云：汝所^[3]許聲，應可燒見，猶如瓶等。如難勝論云：汝地應非有礙身根所得，許眼見故，猶如色等。豈自不許地身根得而為難耶？故就他難，即無自過，明非自許。二云：故《理門》釋喻中云「由如是說，能顯示因同品定有、異品遍無，非顛倒說。」既不取瓶，此乃重頌前因，云何能顯因也。如言聲無常，所作性故，諸所作皆無常，如所作無常等。豈成能立者。不然。前所作無常，但別宗因。後舉諸所作，總攝宗喻。無常亦爾，不唯重頌，亦正是合，故定所作無常是喻體。若如先所說，取瓶為喻體，即應直指瓶，何須重舉諸勤發皆無常，猶如瓶等耶？又若取瓶體為喻，成立聲無常等，何故云「說因宗所隨，宗無因不有」，不言「說瓶因所隨，瓶無因不有」。此二名譬喻，餘皆此相似。又云：應以非作證其常，或以無常成所作。此顯正說，應以所作^[4]成無常，以常離所作，不言以瓶證無常。故正喻體，所作無常，舉依以顯。若不如是，舉瓶即知定有所作。舉喻之時但云如瓶，何須俱牒宗因，云諸所作皆是無常，猶如瓶等？何須煩重？又瓶為喻體，即因外立別法為喻，與其因義都不相應。乃至云：所作性故，所類同法不說能立所成立義。此意不說能立之因、所立宗義以為喻故。又因所作性，喻體即瓶，以瓶有所作故無常，不是所作無常為同品。即唯宗法名因，瓶體非因。雖瓶體上有於因宗，終是大過。故《理門》云「若唯宗法是因性者，其有不定應亦成因。」云何具有所立能立及異品法二種譬喻，而有此失？准此^[5]論文，故不取瓶等體正為其喻。三云：陳那意，以外人立無義之因，於同異品義相各別。以義別，不得和合正說。為非彼義，故云喻顯於因，無別喻體者。亦不然。准此意許，若有義之因，因外立喻，即取瓶等。若爾，何得喻是因分？因是所作，瓶四塵故。即違《理門》。彼云「若爾，喻言應非異分。」答云：事雖實爾。然此因言，唯為顯了是宗法性，非為顯了同品異品、有性無性。故立同異，顯後二品。因言顯初相，即聲所作。同顯第二，故瓶所作。若以同顯第二即取瓶體，因顯初相應當取聲。既詮初相，取聲上所作故。詮第二相，取大📖 P148瓶所作。故下文云「故定三相，唯為顯因」。由此道理，雖一切分皆能為因、顯了所立，然唯一分且說為因，故第二分明。亦所作不可難言，即第三分說為異喻亦應所作。第三遮詮，故不為例。又第三相異遍非有。舉異非有，正即是因。故舉瓶等，但是喻依。若作斯解，可謂妙解。餘謬名妙，非為實妙。諸餘不正，准此例知。故作三解喻體之中，第三順古，文義無違。初二皆違，可熟思察，故不煩顯。^[1]

^[2]有人解唯此三分說名能立，云：古解言因一喻二以為三分。即設難云：若依《掌珍論》，闕異喻亦成能立，何得言唯三分耶？其義云何？答：此難不然。清辨勝義一切皆空，空為同品。雖無^[3]於有，亦得云無宗之處因不有性，異喻得成。以異止濫，濫除即異喻。故《理門》云「後唯止濫，由合及離，比度義故。」由是，雖對不立實有大虛空等，而得顯示無有宗處無因義成。正解二喻，具足宗因，若非異喻，此言徒設。

有人釋云：但遮外道小乘，及天親等立五支等，以為能立說唯三分。乃至^[4]云：非唯因喻。引《對法》云「釋宗因喻訖。次釋合云：謂由三分成立如前所成義已。」故知三分是宗因喻以為證者。其義云何？答：此亦不然。《對法》若云唯此三分，可引彼證。彼^[5]云由三，更舉合結等，即知能立不唯前三，不說唯故。前三正能合結，傍顯俱能立故。故彼論解合云「遂引彼義，^[6]令就此^[7]法正說道理。」解結云「結者，謂到究竟趣。所有正說由此道理極善成就，故是此事決定無異。」結會究竟是名結，既由結支決定究竟，明唯前三能立不足。又復標云能立有八，今者言三，違彼說故。若云合結助，非正立故，唯前三者。此亦不然。喻亦助因，應唯二分。又無唯字，故知引非。若爾，無著等豈不解因明，立八為能立，今陳那並遮。若爾，天親豈不解因明，今陳那設遮。又豈天親，不見《瑜伽》、《對法論》等立五為能立。五八既不說相違，略三何要同古？故知作者意別，各不相違，親疎合離取捨異故。

有人引《理門》云「於比量中唯見此理，乃至云遮合結等。」此意以論云「為於所比顯宗法性，故說因言。為顯於此不相離性，故說喻言。為顯所比，故說宗言。」於所比中，除此更無其餘支分，故知陳那說宗因喻，云唯三分者。其義云何？答：不然。前云：又比量中唯見此理。若所比處，此相定遍於餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。是故由此生決定解，即因三相，不說其宗。又云：於所比中故宗為所比，即所立因喻能比即能立，故不取宗，云唯三分。又云：故定三相，唯為顯因。由此道理，雖一切分皆能為因顯了所立，然唯一分且說為因。以此故知，宗為所立，三相能顯即為能立。餘所引證，立理設難，並如前說。

有人會《對法》、《瑜伽》云：《對法》中合，即《瑜伽》同類。自解：《對法》合支，如遮破我，類遣執常。復云：《瑜伽》同類等，即此^[8]同喻等。其義云何？答：不相當。既云《瑜伽》同類，即此同喻，云何得與《對法論》中合支相似？彼類餘法以為合故，如先德釋，可同因明。又許如實能立，異《瑜伽》等。不許陳那造意少別，豈獨陳那解因明理，天親不悟？愛憎與奪，何^[9]太不倫。

有人自問答云：《瑜伽》、《對法》皆說八為能立，此但為三，豈成相順？答：因明即《瑜伽》十支之一支，豈得違反本經自為鉾楯等。其義云何？答：此亦不然。如實亦《瑜伽》一支，何得許乖本論。^[10]若云不乖彼說合結，陳那何故遮却？又復合結名言不殊，那知不遮《對法》中八？由據增勝說唯三，遮意解不同，釋亦少別。如《瑜伽論》八為能成，^[11]尚自料簡真唯有三，餘能立之能立名為能立，非實說八俱為能立。末代解釋取捨尚然，於古聖賢何苦不許？

有人解似宗過中俱不極成云：執我是思，即蘊計我，無思極成。其義云何？答：亦不得然。亦應我為因緣，即蘊計我，無^[12]因極成。若云猶計我與和合作因緣，不^[13]俱言因緣，何得相例者。本來執異，何須前例？故知說神我，佛法不許，非極成；若假我者，佛法即許，非不成。今言我與和合作因緣，和合即實有，大乘不許，俱不極成。亦不得云立我是思，非外道宗，故是極成。論云「如數論師對佛弟子，若立佛法宗，是第九過故，何云所別？亦不得言二十五諦不立思故，非外道宗。以即計我是思，何得更立思耶？以許有實思故極成，不許實和合故不成。」

有釋不成因過中云：^[14]繩輪咽臍所作，不應分別，並^[15]極成因。他亦顯生俱所作，二俱所作並為因。其義云何？答：此難不然。所作名生，所大📖 P149顯非生，何得二因俱名成作？又引《廣百論》第^[1]一云「又無常因，有不成過。就生滅義，自宗不成。隱顯義釋，他宗不成」者，待撿彼文。

有解不成，總料簡中云：兩俱隨一。既對立敵以辯，不得更約自他等辯句也。^[2]此義如何？^[3]此亦不爾。如俱不成，無約自他分別之者，可如所說。隨一之中，何故不得約自他辯？隨一言通，但言全分一分隨一不成，為隨敵不成？為隨立不成？既有立敵二殊，約自約他極妙猶豫所依過亦准此。不得苟乖前哲，置此迷^[4]辭。

有人作四句中有遍是宗法性，非同定有、非異遍無者，^[5]即法差別相違因是。此義如何？答：亦復不可。指此為句，不違道理。然云於同品真他上無故，非同品定有。他中含真假他，若為復將真他為同品？設若言他是假他故，真他為同，臥具亦同品，即同定有性，何得為此句？若云以臥具是真他用，是異品收。豈非假他亦受用耶？

有人云：有非遍是宗法性，是同品定有、是異品遍無，即聲論相違決定亦是。此亦不然。豈聲論所聞因於聲遍非有，而說闕初相？又云：俱非句者，即法自相相違因是。此亦不爾。聲生論許常聲是所作，如何闕初相？又云：或第五不定，亦是此句。亦為不可。若此論中第五不定，聲常無礙，因許於樂有，明聲亦成。若《理門》第五，不定所聞性，因於異遍無、於聲上有，何得闕三？《理門論》云「一向離故，不云闕二。」若云不能成宗故，不得云遍是宗法性者，即諸不定因皆是此句，何但第五辨相是非句數。得失如前已述，故不重明。

有人云：假立無為常，以非作故。此無同喻，異喻如瓶。此是何過？乃至云：或可龜毛望宗所立無處，名為異品；若望其因，應是同品。此義未詳者。今為詳云：龜毛常無，尚不得為宗同品。雖非所作，亦非因同品。若無所表常體，非宗同品。亦無所表非所作體，非因同品。有人約六不定別，別作八句中，且第一句，有唯犯自共非他俱，^[6]云：如大乘師，對小乘云：極成之聲定是識變之聲，自許所知性故，無共同品者。其義云何？答：此理不然。以何故？此對於誰？若對經部，夢所聞聲，彼許識變。若對有部，極苦獄卒等所發之聲，亦許識變。俱為共同，何得云無？若云獄卒許變、聲非許變者，^[7]不然，無異品故。設有部宗不許獄卒是識變者，對經部師，終有前過。又復立云：極成之聲定是識變聲。於比量中不見是理，但爭識變非識變。故設救云：極成之聲攝獄卒等所起之聲。理亦不^[8]爾，非遍許故。諸空見者不許有故，何得極成？據立敵同許，即名極成。終有前過。《成唯識論》既取為喻，故共同品應云：極成之聲是耳識變，許所知故，如耳識見分等。餘宗不立有三分故，夢中耳識許不行故、獄卒叫聲第六變故。設許耳識變，即極成收，攝入有法故。非耳識變，皆為異品所知故、因皆遍轉故，為自共不定。

有人云：有唯犯他共非自俱句，云如小乘師，對大乘云：極成之聲非是識變聲，所知性故。以色等為共同品，無共異品。以菩薩不善色聲，為自同品，無自異品者。其義云何？答：此亦不然。經部許夢聞聲、有部獄卒叫，俱共異品，何得云無？若云此等聲是極成攝，立非識變，有部可爾；若經部師，即違自宗。以薩婆多云獄卒等雖非有情，由惡業感，四大所造，為有情^[9]相，能為逼害，非識變故。若云但對經部，且辨因^[10]過，非無宗過^[11]者。又亦不^[12]得，若如所立無正量過，皆犯相違決定過故。又復宗因辨過之中，無將有法為法出過者。又理如前，若云如薩婆多對大乘等云，心心所法定有自^[13]種，許所知故，如餘有為法。此無自共同品，唯有他同品。以真無為為異品，因遍轉故，為他共不定。

有人云：共比量唯他不定，非不定者。其義云何？答：此義應思。所以者何？共量為生他解，因唯自許，尚得成因。以正翻邪唯他不定，何故非過？又如唯立自量，於他不定非過，以自定故。今者共量雖^[14]復共定，於他宗中因有不定，何得非過？或可他喻非自所許，是故非過。或可立量欲令他解，^[15]喻自雖不許，是他宗所許，故他情疑亦說為過。准此，他共二量之中，三種不定俱說為過。唯自比量，於他不定不說為過，非對於他令他解故。或自共量，唯他不定非不定過，為違於他立自共故。

有人云：有犯自他共不定，非俱共不定者。如大乘對小乘云：極成之聲是識所變，所知性故，如相分。無共異品。其義云何？答：此亦不然。以諸無為為共異品，俱許無為有非所變，大📖 P150故獄卒、夢聲為共同品。設聲入有法，猶有色等為共同品，俱識變故。何得云自他不是俱共過？又以菩薩不善心相分為他同品者，亦復不然。豈諸小乘許心別變作相分耶？若許心變相分，為能所緣。若云所緣，小乘不許；若非所緣，如何變相？准小乘釋，心上行相是能緣心行解相狀，非是變起心上相分。《成唯識論》第二卷云「執有識外所緣境者，外境是所緣，行相是能緣見分名事故。」此廣推徵，如俱舍法師《俱舍疏》述「此句應云：如薩婆多對大乘師立第六識能為諸法因緣，以所知性故、或法所攝故，亦得無共同品、有共異品。大乘以第六識能熏諸法種故為因緣，以第八等為自同品。薩婆多師以俱有因等皆因緣性，即第六相應諸心所等皆為彼自同品，因俱遍轉無為共同，故自他共，非共共也。」二宗因緣，互非所許。故或可無此；若有自他同品，即共許故。

有人解不共不定中與他相違決定量，出不定過云：謂如共等四不定因，後二相中闕一相故是不定。為如緣生故因，後二相中闕一相故非不定攝。以有此過故，不成相違決定者。其義云何？答：此^[1]亦不然。此緣生因闕於何相？若有異品，因或濫行。異品既無，因無濫失，即是其因。唯同品有，異品遍無，豈無異體？此緣生因於異品轉，云闕一相，此量是非。及相闕具，亦廣如前，更不重述。

有人解不共不定中云：有人云自不共者，如佛弟子對聲論云：聲是無常，所聞性故。不然。何以故？以虛空為共異品，瓶等為共同品，因皆非有，何故非俱^[2]耶？判云：理唯是俱不共過者。其義云何？答：亦不然。亦是自不共過。除佛，餘大乘人以他方佛色為自同品，真如無為為自異品，因俱不轉，何得唯俱？若云并佛色亦所聞故唯俱者。亦不然。以空非所聞，唯他獨許，大乘准佛無非所聞。若云據小乘人說，為唯俱不共者。理亦不然。小乘擇滅為自異品，實無表色等為自同品，因亦非有故。

有人云：若小乘師對聲論師立此比量。以耳識相分為自同品，為自比量，即無過也者。其義云何？答：此亦不然。誰部小乘許識變聲相為所緣者？彼之行相^[3]談，當大乘所變相分，非彼自許心起相分是所緣故。廣如前引。

有人云：有唯犯他不共，非自共不共。云如小乘對大乘云：極成之聲非是唯識所變之聲，宗；是有漏性故，因；以色等為共同品，因於遍有，無共異品。菩薩不善色等為自同品，因亦遍有，無自異品。他許他方佛色聲為他同異品，因遍無故，唯他不共者。其義云何？答：亦不應理，過失准前。獄卒等聲為共異品，因於彼轉，成共不定因。若此聲在有法，即違宗過，何名不共？又有漏故，因亦他一分不成之過，何得但是唯他不共？亦有他不成，如此方佛聲極成所攝，大乘不許是有漏故。若大眾部等立此量者，因俱一分不成，不得言唯他不共。

有人云：有唯犯自不共不定，非他俱。云如大乘對小乘云：極成之聲定是識變之聲，有漏性故，因。其義云何？答：此亦不然。非是所變聲即自異品，第七八識俱不是所變聲，第八所變聲為自同品，因二遍轉，何得云唯自不共過？又云：唯犯自不共非過，以不能壞共量道理，亦不損自義，故非過也。此亦不然。如佛法立聲是無常，所作性故。彼立聲常，所聞性故。無共同品。以大乘宗不立虛空，真如他宗非有。既不壞共量，又不能損自他，亦應非過。應解云：因於同品有非有、異品非有，望彼同一分非有立自不共，同一分有得是正因，故不有過。若作斯解，得成無過。若如所解，共亦非過。又雖唯自不共不定，雖不壞共量，亦不能立自，何得非過？

^[4]有云：有唯犯共不共，非自他者。如大乘對小乘欲立七八識。云：六種識身離自體外更有餘識，宗。是識攝故，因。以色等為共同品。此因不轉，無共異品。以自許第七為自同品，總以八識為自異品。此意以無共異品，即是異品遍無相。何故前與他相違決定量作不定過，云：為如緣生故，後二相中闕一相故非不定。即許無異喻闕第三相，不共不定^[5]但闕第二、不闕第三。准前無異，闕後二相是相違因，何名^[6]不共不定？若許無^[7]異，^[8]亦異品無，但闕第二。判緣生因闕一即非，前後相違，故定一過。

有唯犯自他不共非共，如大乘對小乘云：極成之聲定是識變，以是共許攝故因。此亦不然，望自望他許共攝因於宗非有，以各自許大📖 P151非共許故，是不成因，非不定因。若云雖是不成亦犯不定。若爾，即是有^[1]是不成亦不定，不得唯犯自他不共。犯三之中，佛弟子對數論云：聲識變，所聞性^[2]因。此亦不然。此是共他，不是自故，以自變色等許成^[3]智聞故。復判不定中句雖有八，過但有四；犯他非自俱、犯自非他俱、犯自他非俱、三俱不犯，此四句非過，如前解釋。此是共量，唯三不犯決定非過，可如所判。餘判非過，理亦如前。

同分異遍轉中作八句云：有唯犯自^[4]同一分異遍，非他共者。如小乘對大乘云：極成之聲定非耳識所變，第二三中隨一攝故。以一切色等為共同品，此因^[5]不轉。以耳識相分為共異品，此因遍轉者。亦不然。一切色等及以耳根俱共同品，因於耳根轉，乃是共同一分異遍，何名唯自？耳識相分為他異品，小乘不許耳識變相分，理如前說。菩薩不善色聲為自同品，此因分轉不善耳識相分，為自異品，理同前非。又云：他方佛色等為他同品，因不遍轉，以聲為他異品等。此亦不然。以他方佛色及根俱他同品，因即分轉。以聲為異品，因即遍轉，何唯是自？又云：亦是法自相相違過者。亦不然。作相違云：極成之聲定耳識變，以第二三中隨一攝故。同喻如何？設許取耳識相，猶有不定過，為如相分，第二三中隨一攝故，是所變；為如耳根，第二三隨一攝故，非耳識變。況不共許耳識變相。若以成所作智亦緣變耳根，無不定過者。不然。他不許故。若^[6]改因喻，便非相違。餘諸句過准例可知，煩不具敘。

又有人解決定相違，問云：此與比量相違何別？解云：比量相違，但有立宗因，喻未必得成。如立瓶等，即違共比量，因喻皆闕。相違決定，宗因喻皆成。未詳此釋，既因法皆闕，何成比量而言相違？又既無因，宗不違因，即與自教相違何別？第二解^[7]云：望違宗邊，亦不望違因，^[8]望違因是比量相違者。若違他宗立是比量，若違自宗，亦與自教相違何別？第三解難中云：若闕初相，但後二相。由後二相，令前立因成不定者，即唯相違決定，不是比量相違。若爾，與兩俱隨一不成何別？俱闕初相，有後二相。若云初二不成，或有後二相、或無後二相故有別者。不然。若闕初相，與不成無別；若具三相，與比量相違不殊。前二不攝，可立別過；離二更無別相違相，何須別立？由彼自云：闕初具後二，即相違決定。准此意許具三相者，即亦名比量相違，故有此難。又復所作因具三相，可得名決定。所聞闕初相，如何稱決定？故不可以闕相之因，與具相因，能作相違。應更細思，所聞之因何以闕初？若以不能成宗故闕初相，即所聞因亦闕後二，皆不能成所立宗故。若云：同有異無不闕後二。所聞聲有，何即闕初？如云眼見，彼此不成。聲是所聞，一切同許。定有初相，不得言闕。故《理門》云「唯彼有性，彼所攝故、一向離故。」既言一向離，明有初相。若云：不共不定，闕第二相。相違決定，即闕二相。俱是所聞，更有何別不許聲有。故具三相方名相違，俱決定故。又自下文難他不定，元不成因，何得云具後二相也。此所聞因既闕初相，如何具後？又云：雖闕於初相，二喻證決定。亦應具足後二相無違宗得立。問：既爾破他自解，相違決定與比量相違何別？答：如本疏^[9]釋，今更助解。相違決定是因過，比量相違是宗過。又比量相違前邪後正，相違決定前後俱邪。此比量相違後必破前，相違決定則不如是。為正量違故，名比量相違，如違現等。此釋極妙，窮至理也。故二差別。問：若爾，比量相違與自教相違有何別？答：自教相違，宗違自教。如勝論教說常無常，^[10]今立為常，故違自教，不違因故。比量相違，非但違教，亦違於因。故二差別。問，若爾，如勝論師許聲所作，教說無常，今立為常。自違宗因，何名自教？答：勝論師立順所聞因，同喻證成，非全違因。偏違所作立瓶常，宗遍違因故。故二過別。又違自教，不必違因；有雖違因，必違自教。如聲生立內聲無常，此雖違宗，不違因義，以許其聲是所作故。若遍違因，即比聲相違。

有人將不成對不定為四句云：有不成因非不定，即四不成。有不定因非不成，即五不定或唯第四。俱句即第六。亦可取初及二三五四相違因。其義云何？答：理全不然。所聞雖不成，而自名不定。又^[11]前自云：雖是不成，何妨不定，如不共不定等，故初句非。不共既不定，與所聞何殊？即許非不成，唯是前不定。若言所聞同非有，故得是不成。亦所聞性遍宗，何得不成攝？若言非遍宗，自教等違攝俱句，即大📖 P152第六，所作豈不成？所聞性如前，亦非不成攝，如第四無常因，即唯不定非不成。第三亦是無常因，何故即為俱句攝？又四相違因，如立聲常，所作性故。豈聲非有亦俱句耶？又假問云：缺減過雖七，闕異不成過，何妨作法具初闕後二？就理中^[1]即無。即解云：誰言闕異非過？若有不引，理是闕減。若無異濫除，亦名為具。故不相似。此亦不然，前自數立，如緣生因，闕異非過。如何今說無異濫除亦名為具？即緣生因三相具足，破他引之為闕，自立即云具足，如何於法得自在耶？

又云：誰言缺過望因三相。此亦不然。如闕同有等，豈非是過耶？故尋諸解，竟無一當，亦應更思。

有人解四相違，敘古人釋，言顯意許為自性差別。云：理恐^[2]不然。即申難云：如他用為言顯，真他為意許，因為違差別。亦應有性為言顯，離實大有是意許，應名差別非自相。此既不然，故彼釋非者。其義如何？答：此亦未詳。如有法自相差別，至後當知。且此法差別，若非意許，豈言顯耶？又敘舊通，如軌法師疏，即難云：五頂弟子豈可自難實等不無之宗令成非有也。此乃自違，何成^[3]出過者。此亦不然。本立宗云：有性為宗有法，非實等為宗法。今弟子翻難云：汝有應非有，有一實故，如同異。此豈難實等不無耶？既言非實，明離實有。難彼成非有，故不是自違。又難：若云數論他用含真假，真他受用義雖無，眼等他用宗不失者，亦應五頂有性含即離，離實之有宗雖無，即實之有宗不失，應名差別相違非自相者。此亦不然。誰言五頂有性含即離？以五頂有，唯離實等。弟子立有，唯即實等，故言有時。望自望他，俱不得含，以同異性離實等得成非實等，以同異性不名有故成有非有，名俱決定。彼實等雖體不無，而不名有。何故如是？是宗計故。若五頂實等亦名有者，豈成自相相違？返彼量云：有應非有，有一實等故，如同異性。同異性名有，何得成相違？諸過類知。又^[4]五頂若許有即實等有，今總成非實等，豈非自違？故知五頂不立即實等，有三解自相、差別。第三云：隨應何法談其自體性者說名自相，即於此法所有別義者名為差別。此解不違古德意云：以爭彼差別，必非言顯，但意所許。不障自相亦有意許，通言顯故。故云言陳者名自相，意所爭者名差別。若云依第三解，以法有法各有自體及以別義者，如立聲無常，有部可有別體，大乘如何無常等各有別體？復俱不離色等自相，何^[5]緣名體？何緣名義？何故？有為之上生滅等名有自體，常住無為、不遷不滅等即名別義。

又釋自性差別有三重，初二如舊，第三云：談其自性名自相，談其別義^[6]名差別。^[7]復云法與有法各有自體及以別義。既稱別義，何得云有法？即差別等義屬於體，應說之差別。若言即有法，故不得說之。云何言此之別義亦有自體？既許有多義，故應依主，應可更思。若以聲瓶等異為差別，不得云別義。若即聲等體上有別義，不應云各有體。又云：相違有三，一自體相違，如言常非常等。二形待相違，如言真假等。三性別相違，如言色心等。又云：言詮有二，一遮、二表。如立有非有，即自體相違，第一遮詮。如言真他假他，即但表真假、不非真假，此即義別相形，名差別相違。乃至自問云：若義別相違名差別相違者，即如論中作非有緣性，亦非有緣性之自體，應名自相，非差別也（上自問也）。此問元非有緣性是別義，作非有緣性，即義相違，何名自相？若此亦名自相，自相差別有何殊異？又論云差別，何得稱自相？若云此之別義亦有別體。既有自體，何名談自性、談別義？又如聲瓶可燒可見等，豈離聲瓶外有別體？然自解云：不然。若言非作有緣性者，即是正非有緣性之自體。論中既說作非有緣性，作非有緣性言此乃別表緣餘也。此釋不然。此中為爭作所緣境？為爭能緣有心？若言爭能緣心，自是別法，豈名有法差別？若言大有，是緣大有心境性，不是緣有心之境性，此是有法差別。今爭大有與能緣有心作境性，不作緣有心境性。因與作緣有心之境性，相違作非緣有之心境性，為因名差別相違因，何得云此乃別表緣餘性？若言別表緣餘性，便是難能緣心，不難有法之上差別義。又更解云：或可不成自違。緣有之心，應非緣有心，但非有緣心，不表緣餘性，故名自相非差別。今論說言：作非有緣性。雖非緣有之自體，緣餘之義心不失。此即緣有緣餘，是別義故，故非自相名差別。此亦不然。論云：即於前宗之上作有緣性，即是許有是緣大📖 P153有心所取境性。豈成於心能緣於有名差別？若云成緣有心，豈得云以有一實故等因，成心為能緣有。即翻彼云：緣非有，如同異性。同異性豈是能緣？云緣餘之義心不失耶？又解：三相違中，第三性別相違，與初自體相違何別？又云：一遮詮如言非有非無、非人非天、無我無常等，但遮有等，不表非有之體。若爾，如立聲無常，豈但遮常，不表無常之體耶？既許無常亦遮亦表，何得言非但是遮？非之與無義相似故，既許詮中亦有遮，如何得言真詮？只應言：有表必遮詮，有遮非表詮。又釋云：若但言非有，不言非無，即是唯遮。即自引《佛地》等為難云：如來功德非有非無。自通云：般若雙言方有其表者，此與《唯識》亦有相違。第一中云「若言是表，應不雙非」，故相違也。又云：今但約自體相違名自相相違，不據言顯。豈立有時言中不顯有耶？若云：元不說大有，但詮不無有。此有相符，又因同有，豈是名相違？又言既不申大有，^[1]元不立大有為有法。云何因望於彼名相違？若既言陳，如何得言不據言顯？

釋法差別相違中，自云：同無異有，方是相違。此因同有，龜毛遍無，何名相違？答云：此中外道雖總言他用，意成眼等為無積他用，據此即無同。除宗已外，諸臥具等，皆不為無積他用，即為異品。因彼遍轉，故是相違。此釋不然。《唯識論》云「執我是思，受用薩埵賴闍答摩所成。」大等二十三法，云何但許受用五知，不受用餘？故此釋非。又云：二細微共生一麁，所生子微不越因量，裹前二細而別有體。此亦不然。果遍在因中，非果裹父母，如《唯識論》辨。^[2]

^[3]解有法自相中云：有人云，既違意許，應是差別，何名自相？答：言有性者，意^[4]詮離實等有為，有法自相。然以有法須極成故，不可別云離實等有。故雖意許，而是言顯自相宗不同作有緣性。是離實等有差別之義，為意所許差別宗也。難云：此解不然。若以今言有性，意許離實有為有法。有法須極成，不言離實有。雖是意許，而名為言顯者，亦應意詮真他用，能別須極成。不言真他用，雖是意許而名言顯，亦應是自相非差別。故^[5]約言顯意許解自相差別者，未為當理（上他敘難）。今共詳云：若彼大有意許離實，今言有時，不即詮彼大有者，豈詮即實等有？若詮即實^[6]等有，五頂成非實等，亦違自弟子成非有，亦自違。若非言所顯，何故尋言難？又五頂不許即實等有，弟子不許離實等有，今者言中恐有法不成，不言大有，但總云有。有言雖通，豈顯即實有？設若五頂，許^[7]即實有。今言即實有，云非實等，是自違過。況復本意爭大有句，何須詮即實？以五頂不許有即實有，故言有時即顯大有句。若直言大有，有法不成，為此但言有性。汎爾言有，彼此俱成，以為有法，不須分別即離。言非實等為法，以弟子有即實，今言非實，違他順己，故得為宗。由此故知，離實等有雖是意許，言有之時即言所顯。離言所顯有，外更無別有，不同他用離真他外有假他用。真他他雖不成，假他他自同許，故成真他不用眼等，假他用在不違言顯，故違差別。

解有一實因廣事云云，無一可取，如破他立。以同異性含於實等，名有實等。是彼性故，名有實等。出何典據？勝論但^[8]云同異是實等性，不云有故。又自云：戒賢師解「應云有實故」。言一者相從故來，此從何聞耶？游夏不聞斯說，張禹何因^[9]謾談？乃至云今更解云：由虛空等不與諸法同聚，故約空等辨其有性。未詳此釋。虛空不遍，可不同聚。既許體遍，何處別居？設言非聚類，可非同法處等。又復解云：一切諸法有，他不自有。乃至云：空不用他所成，故名一實。自體不自有，為大有所有故，名有一實。若依此解，大有能有五全四^[10]小分，名有一實。此亦不然。自體不自有，別為大有有。乃師主之義，非弟子^[11]許。若弟子許別為有，有便立已成，何須云大有非實等？若弟子不許，一一實上不無之有能有實等，名有一實。即有一實因，犯隨一不成過，何能成比量？問：若取有二實等為因，有不定。許一一實自能有體云有一實，取此為因，亦不定過。答：不例。子微有二實，彼此俱成，別有子體。實上不無之有，弟子自許，故無不定。因不分別，但云有一實等。又問云：何故不名無實、二實、多實耶？^[12]有人簡云：若^[13]言有無實及有二實為因者，有兩俱不成過。若言有多實，有不^[14]成過者，恐未研覈。何以知者？^[15]難若望五頂意許所立，可說不成。今望弟子所許，敵論何得不成者。此亦未可。今言有者，實德業上同大📖 P154許能有之有，不分即離。豈許此有能有和合句耶？但自有故，故是不成。何分師弟？二俱爾故。若云以和合句既和合實等，何故不得言實德業等不無之有有於和合名有無實者。此亦不然。此亦師弟同許，何得云師不成、弟子得成？又若取此為因，即喻無能立，同異不能同異和合性，和合性復非同異和合性故，故不得云若言有無實故亦得成因。又本簡云：若云有二多實為因，有不定；有無實為因，有不成。不言有二實為因不成，文外加^[1]諸，故應如本簡過成因。又云：若唯望意許離實有說者，以無實及有二實為因，此乃是隨一所依不成，及兩俱不成過。此亦不然，隨一所依不成可爾。弟子不許離實等有故，何得云俱不成？師主豈可不許大有，有於空等無實之實、有於子微有二實之實？又云：若以多實為因者，亦有隨一所依不成及不定過者。亦不必然。不成可爾，不定須思。不共不定可爾，以有多實因，於孫微上有故。為不定者不然，若望師主，孫微雖有多實，不是大有，復非彼性，不同同異故，有多實因於子微上無。談師主意，說彼大有，有於多實故。然不得云是大有有多實，無同法故。以因不應分別，為大有有、為不無有，故同異性得為同喻。不爾，望師主即不共不定，同異非大有故。望於弟子，即隨一不成，弟子不許故。故知所判，更成疎略。又云：若以無實為因，即不定過。為如和合非實，為如時等是實耶者。亦未盡理。若其不云有無實故，但云無實故，因俱不成過，何名不定？若言有無實故，望和合性分不成過；望時方上不無之有即不定過，有無實因非和合有。又非同喻，何得望彼為不定過？又云：以有二實故為因，是一分兩俱不成過，亦犯似同喻中能立不成過。以同異性雖是非實，不名有二實故。此亦不然，無俱不成相故。又豈不許同異，同異於父母耶？同異於空等，有一實因成；同異^[2]合父母，有二何不許？准此，有不定，不言有二實。故知云不得作不定者非。又云：若二實為因者，是法自相相違過。過云：有性是實，有二實故，如子微。為有此過，不立為因。此不必然。因同喻有，義如前說。但不定過，非是相違。又云：若實句不名有德業者，如何得說共許不無之有名有德業耶？故知依彼實句不無之有，說名有德業也。如同異性者，舉喻，此未善釋。若成實句之上不無之有，云非德業，此立已成。如立量云：有非德業，有德業故，如同異性。何以能顯離德業之大有？故知各成三句之上不無之有，為三比量，顯有離三。若望成實句上不無之有云非德業，如何作有法自相相違之因？若望其意許離實大有，豈可師主不立離德業之大有，但立離實之大有耶？問：若成德業上不無之有云非德業，以有德業因於實亦轉。豈無過耶？答：亦無過。立非德業，實亦同喻，論中且舉別因通喻。不爾，言非德業宗，實句是何收？又解云：有德業言，意說彼性實雖有德業，非彼性故。望義別故，此有令彼體性不無，名之為有實德業等。實名有德^[3]業，以相依故名之為有，不能令彼成其不無。有言雖同，詮義各別。若爾，同異性即非同喻。答；爾。若爾，云何俱得決定？答：望為性成非實等，望能有有即是相違。若成有非實有德業因，此不定過，以彼實句有德業故。有一實因成非德業，不定亦爾。然待撿彼勝論方知。又云：五頂但據三因別成三宗，故無有過。問：若爾，無過何名相違？答：若望言顯無過；今望意許，故犯相違。此亦未詳。既言非實非德業宗，明即大有。若非大有，更有何有非實等耶？雖不言大，言有已顯。故彼弟子望立非實德業之有，得作相違。又云：問同異二品，豈可得約有法立耶。解云：夫同異品，但隨有法及法中^[4]意所立者，即望此為同異品。今既意立有性離實等外別有其體，故得望離實等有性為同異品。此釋未善。若以有法是所爭故，意所立者即應名法，何名有法？故《理門》云「又於此中，觀所成故立法有法。」非^[5]如德有德，故無有過。若爾如何？今解：意立實等上不無之有為有法，定非是實等。言非實等者，是離實等有義為法，望此即為所立。故《理門論》云「此中若品與所立法隣近均等，說名同品。」此論^[6]亦云「云何名為同品異品？謂所立法均等義品說名同品，不望有法名同異品。」如是方便成立有法，因喻既返，故成相違。若爾，何名有法自相相違因耶？答：望不加言，名有法自相。若加言已，即名為法。不爾相違。又云^[7]古人云：問五頂信有有不？若信有性，難令非有，便違共許。豈是相違？如言聲非聲也。若不信有，此即宗闕有法，因無所依。大📖 P155何容依此競其即離作相違過？乃至廣敘云云言。今解：應知加^[1]汝字即無有失。謂汝執有性，應非有性。又無義宗法，許得依無。今言非有，但非彼所立，更無所表，但牒彼計，何^[2]用極成？如佛法破外道云：汝我應非我。亦得成破。此釋未善。無義宗法，可許依無，有一實等因。豈無義宗法，但可隨他，與作相違即無有過？不勞分別有義宗法、無義宗法。

釋有法差別相違因中云：如即此因，即於前宗，不但能成有法差別作有緣性，亦能成立與有法差別相違作非有緣性。此釋不然。若爾，應成不定因性，非相違因。既無大有有緣性之同喻，何理能成作大有有緣性？論云「如遮實等，俱決定故，不云成作有緣性，亦得決定。」下又正釋俱決定文，過亦同此。又自云：因唯異轉，故非不定。既爾，如何云俱決定？同品無故。問：既言不以意許為差別，此作有緣性，為是言顯？為當意許？若云言陳者，如何立宗云大有作有緣性。言大有時，他許不許？若許，立已成；不許，闕所別。作有緣性，為言大有？為不^[3]無有？言作大有有緣性，他許立已成。不許闕能別，故他不許。即俱不成，何成立量？若云言有意含，作有緣性亦含，此即意許，何得云言顯？不得云如汝立。彼云：言有非實雖是意許，即言已顯作有緣性，何不許然者。不然。何以故？前量云：非實故言有時，即言顯實上之有。云非實，除大有外更有何有？故言有時即言顯。^[4]今作有緣性不云非實，以有為有法作有緣性為法故。俱是不無之有作有緣性中，意作大有有緣性、作非大有有緣性，是其差別。今據意許，難令成過，故非言顯。問：若據意許，立云有作有緣性，即是法差別，云何名有法差別？答：准前釋，望不加言名有法差別，若加言已即名法故。然成此法，意成有法。故《理門》云「但以法故成^[5]於法，如是成立於有法。」問：若加言已，與法何殊？答：法自相等，本只爭法，不爭有法，故不得言如是成立於有法。若云：即成聲無常等云成立有法者。不然。《瑜伽》等云「所成立法有二種，一自性、二差別。若成聲之無常，亦名成自性，此二何別？」故作此解，妙之又妙。

解似同喻中云：世親及小乘外道立有五分，慈尊、無著、陳那等但立三分，合結為成於喻，是喻上之差別。善立於喻，足顯合結，無繁喻外別立二支。又云：《瑜伽》同類即當《對法》合支，《對法》既立喻訖，何故^[6]復說合支？結既許同世親合支，如何即別？又《瑜伽》引喻之言，為同為異？若其是總，同類即是喻，何關《對法》合支。若引喻即說為同^[7]類，與世親合支何別？作斯會^[8]教，全不相當。應知《對法》合結與世親不殊，《瑜伽》同類異類與《理門》等二喻不別，作者各據一義。所以如古德述，下雖亦作是釋，但為前後相違。

釋二量中，以有古解：聖教由詮諸法共相，故比量攝。非之可爾。若云一切定心亦得共相，應比量收。又比量心亦得自相，應非比量。此難恐違。言定心緣得共相者，是何共相？若因明共相，違《佛地論》。《理門》亦云「諸修定者，離教分別，皆是現量。」云何定心得此共相？故雖定心緣比量教，離分別故，不名緣共相，以不分別一因三相，貫通宗喻各證知故。散心不證，但隨於教分別貫通，故緣共相，名為比量。設聖者心，知分別心以因貫之，亦證相故、不分別故，不名緣共相。若經中自^[9]共與因明別故，不應難云：比得自相、現得共相。若許得者，如何依二相^[10]唯立二量耶？俱緣於二相，二量有何別？又與經說二相何別？

釋自共相經論相違中，全未盡理。《佛地經論》、《成唯識論》及因明等，說自共相各少差別。且《佛地經論》所明自^[11]共，即三科等皆名自相，各守自性。苦無常等名為共相，理通餘故。《唯識論》云「名詮自性，句詮差別。」少與彼同，亦談彼二^[12]相故。然言假智及詮，唯依諸法共相而轉者，此約能詮不得彼體。如詮色時，以其色言通一切色，智增彼相，不得自體。詮於此轉，名為共相。不同無常等義貫通一切，不唯色故，名為共相。即通於經所說二相，起詮之時總名共相，非所詮者即名自相。亦不同因明所立共相，彼約增其諸法自體。相通自類，不由^[13]他心^[14]總貫諸法，名為共相。因明論中，藉因三相貫通宗喻，如縷貫花，比智方起。故《理門》云「若所比處，此相定遍於餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。是故由此生決定解」。此即於^[15]彼假智及詮共相之上更起共相，不可說彼定即因明所說共相。不立比量，言不詮三相故，智緣於彼不相^[16]通故。雖知此言及比量智亦於增益共相上轉，意不說大📖 P156^[1]彼，名因明中所立共相，彼不作^[2]想貫餘法故。彼設通餘，各自類故。今此貫餘，通異類故，宗中所立亦通喻故，說此為共。《瑜伽》等中言自共相，因明論中共相所攝，比量立故。然不同因，是先陳後說，自性差別攝。立我為有無，名立自相故。因明自相亦與經別，雖經自相亦現量得，名為自相。然彼經中自共二相，俱是因明所說自相，各附法體，別別證故，名現量緣。如斯分別，妙符經論所說理故。此即^[3]會釋并出體訖。餘雖問答分別二相，引三藏釋及解二量。問答門中所說二相，不^[4]關因明自共二相，不能煩敘，彼略所問答。但於《唯識》，似謂增益名共相^[5]中推求自共，亦不^[6]異經中所說二相，披者當悉。

今者總攝自相差別，略有二門：一依諸經論、二直據因明。且諸經論中自共二相，總有四對：一體義對。五蘊等法名為自性，苦無常等名為差別，如《佛地論》等說。二總別^[7]對。汎名為色，即是自性，如有漏色無漏色等，名為差別。即前第一體之與義俱有總別，自共如次更無別體，即諸經論皆悉通明。三詮非詮對。非詮對者名為自性，名言詮者即名差別。即《唯識》等云「諸法自性、假智及詮，俱非境故。」亦通前二。若名言詮皆名共相，非名言詮即名自相。四名句對。名所詮者名為自相，句所詮名為差別。即《唯識》等云「名詮自性，句詮差別。」亦通初二，詮體詮總名詮自性，詮義詮別名詮共相。望第三對，名及句身並詮共相，以所增相可通於餘，非二自相故名為共。除因明理，攝諸說盡。若因明中所說二相亦有四對：一體義對，即《瑜伽》等言「所成有二：一自性、二差別。」即前第一對。二總別對，四相違是，即前第二。且隨所爭，不過此二。據因明理，自共二相非如前說體性各定。三先陳後說對，即辨宗依，是通前二對，但先陳者即為自相，後說者即為差別，非定何法。即攝所成非成對，以所成者名為差別，非所成者即名自相。故《理門》云「觀所成故，立法有法。但成於後，非成前故。」四言陳意許對，即四相違因所違者是。雖違有法及別義，名二差別相違之因，然唯意許，不是言彰。如法差別，既不言彰，准知有法差別相違亦是意許。雖通局對，通名差別，局名自相，然此即前體義對攝。後說意許，即前總別對中別義，更無別體。問：因明所陳，不^[8]過經中自共二相，如何說與經義有別？答：有三義別。一因明二相據前後說分自共二，以後別前，非如經說。縱雖前後二相恒定，談法性故。二言陳意許。設經自性對爭意許，亦名差別。三因明二相據通局分，以後所說必貫於餘。不爾喻無，非成比量，即名為似。前所說者不必須通。因明論意，舉喻證宗故須通喻。雖不通喻，亦名差別，即定是過，然體不定。經汎通辨，雖遍不遍，二相即定。故有差別。

約四無記辨二量云：如通果心，十四變化與五俱者，容通現比，所餘唯比。此出何文？通果之心為散為定？若依小乘，通果色心，可通欲界。既或許欲界，即是散心。若依大乘，心色俱是色界，亦非全散心，何唯比量耶？又自問云：如睡眠聞思所引，睡眠通聞思，化心由修引，化心通現量。答云：聞思約位起，睡眠通聞思，現量離動搖，散心非現量。此釋未善。睡眠通聞思，二量是何攝？若非二量既許是善，何非量收；若比量者，即例睡眠。比量引眠，亦通比量。化心現量，引化心是現量。又變化非唯散，何假餘例？

問：若不是散，何名無記？答：通二性，以為利樂及遊戲，故非全是散；復不全定，然屬定^[9]類。問答中云：安慧八識皆悉有執，^[10]悉^[11]名非量。此判不爾。諸經論中皆令依^[12]於三量觀法。《理門》復說「諸修定者，及於貪等諸自證分，皆名現量。見相遍計，可許非量。自證非妄，許通現量故。」又云：似現通比非量攝，以《理門》云「由此即說憶念比度悕求等皆非現量。」非量所攝，亦即無違。比量所攝，此即成過。《理門論》中云皆非現量，^[13]且簡取現，不云此等名為似現。後出似現，云「如是一切世俗有中，瓶等、數等、舉等，有性瓶性等智，^[14]皆似現量。」不說憶念比^[15]度即為似現，不障悕求疑智等說名似現。又設憶念比度名似現者，亦非比量。比量智者，是決定故、^[16]憶無謬故、為定量故。似現不爾，云何比^[17]收？正釋文中云：現量心離教分別，何故《瑜伽》七十七云「若菩薩修所成慧，亦依於文、亦不依文。」七十二云「名是聞思所成，是三慧境界。」解云：大小因明，據隨轉理說。《喻伽》據大^[18]乘盡理為論。又因明據不自在說，《伽論》約自在者說。此非善釋。因明現量大📖 P157離名分別者，非謂不緣名句文等云離名分別。以不如名定執其義，亦不謂義定屬其名，及外道教諸邪名言，云離於名。《瑜伽》等論與此相似。

解量果中云：第八無慧，依何說智？故更解云：夫現比取境元為自悟。今取二境發解分明，究竟解了，故彼果同聚相應，總名為智，即果智也。此釋與問元不相關，因八無慧，何為同聚總名為智？應知此中說有二意：若汎言現量，第八亦是為自開悟。因八等非，此約自悟，故智為果。若非自悟，汎爾現量，即現量心亦名為果。故此論云「於二量中，即智名果。若量皆智，何須說中？」故此中言有所簡別，何理得知非智現量即心為果？即《集量論》以為明證。故《集量論》云「似境相所量，能取^[1]見自證。即能量及果，是三體無別。」《成唯識論》第二，四分廣明。

解能破中，敘舊解云：又^[2]聲論師對佛弟子，立聲為常，德所依故，猶如擇滅。諸非常者，皆非德依，如四大種。此德依因，雖有所言，三相並闕。判云：此恐未然，此應但是不成因攝，非謂缺減。此判不然，未詳作意。若據支顯，此不成收。今據相明，三相都闕，故是闕過。又闕初相，可名不成。亦闕後二，何獨不成？故名缺減。又引古^[3]云又解云：古師^[4]既以八為能立，故亦依此以辨闕過。謂闕一有八，闕二有二十八，乃至闕七有八，闕八有一，名闕減過者。於理恐乖。且如現比二量，依何等相說名為闕？若以立量之時，無故名闕、有故名具。其相云何？若以違現比故名闕、不違名具者，既違現比，理應即於宗因喻中，隨其所應定不成就。如何說言有闕一等過？故知非也。此判全非。設宗因喻違現比量，何非闕過？如闕有法，說^[5]因無依，宗等違量，何非是闕？既陳三支，非是三闕，但違二量，故是闕過。方又二量，據立論者自解宗智，要依於自現比二智以立比量。若自不閑，何以能立？故《理門》云「如自決定已，悕他決定生。」又云「如是應知，悟他比量亦不離此得成能立。」故闕成過。又違二^[6]量，即宗因喻不須別說，能立已說宗因喻訖，何須復說現等量耶？又宗等違，猶無二智，故置此違。若依二智，立必無違，故闕成過。然隨一闕，非是闕過，作句數爾。若闕二時，方為過故。自釋闕中，約因一、喻二及因三相，句雖有七，過容有六，以闕異喻有非過故。若無故明闕，非缺減過；有故辨闕^[7]故，是過如前，故容有六。此亦不爾。^[8]有故辨違，亦不成過，可容有六。^[9]有故辨闕，既許是過，即容有七，何但言六？又標^[10]說云及因三相，因三相中七句皆過，何容只六？又言闕^[11]異，^[12]此非是過。^[13]此非了義。如立無常，常空非有名闕異者，此判定非。故彼論云「若無常宗，全無異品，對不立有虛空等。」論云何得說彼處此無？此敘他設難，非謂陳那不說為異故。論主答云「若彼無有，於彼不轉，全無有疑，故無此過。」既言於彼不轉，全無有過，即是異品^[14]云無有過。故前復云「若所立無^[15]說名異品，非與同品相違或異。」此意不要有體方名異喻，但無所立即名異故。故《理門論》正解喻云「前是遮詮，後唯止濫，由合及離比度義故。由是雖對不立實有大虛空等，而得顯示無有宗處無因義成。」此即異喻不說云闕。若要有^[16]體方為異喻，亦是遮詮，何成止濫？又解二似喻中，似同即有無俱不成，似異喻即無，無俱不遣。無既雙遣，何非異喻？故知言闕於異喻者，或言中不陳；或雖陳言，隨有不遣，即闕因相名之為闕。此無異依，有異法喻。前雖具明，對此故亦更說。

又據世親五支之中明缺減過者，有二十五或二十一。謂闕一有五，闕二有七，闕三有十，全闕有一，取捨如前。准此，只有二十三句，二十五句一總不相當。或是寫錯，更勘餘本。

又敘《方便心論》三種增減，即證《瑜伽》云「言詞複重，或復減少。《對法》云無^[17]限者，謂言詞重疊，所說義理或增或減。」此並古德成文，何得說言古師八為能立，即望八法辨闕？此亦不然。《瑜伽》、《顯揚》、《對法》三論，皆自顯說能立有八，何以故違云不說八？何不令陳那就古師能立八，強欲會本論就末陳那三？由此故知，今古意殊，各不乖返。廣會如前，及本疏述。

論說其宗亦名能立，已如前解，更不繁述。若必宗支定為能立，何為所立？無所說能，理為不可。若云非要故不說者，立量本令他悟，無所立法，令他悟何？故此為要。既無別所立，明知今意宗為所立。此中隨古言能不違，云十四過類，義同《如實論》中道理，難品中三種難也。此雖無文，^[18]今應略述。寬狹同異，至下當大📖 P158知。

《大乘心鏡論》明八支，龍樹菩薩造，羅什法師譯。撿之，一顛倒難有十種：一同相難（即《理門》第一同法相似）；二異相難（即《理門》第二異法相似）；三長相難（即《理門》第三分別相似）；四無異難（即《理門》第四無異相似）；五至不至難（即《理門》第八至不至相似）；六無因難（即《理門》第九無因相似）；七顯別因難（即《理門》第五可得相似）；八疑難（即《理門》第六猶豫相似）；九未說難（即《理門》第十無說相似）；十事異難（即《理門》第十二所作相似）。二不實難有三：一顯不許義難（即《理門》第十三生過相似）；餘二難，《理門》無。三相違難有三：一未生難（即《理門》第十一無生相似）；二常難（即《理門》第十四常住相似）；三自義相違難，《理門》所無。《理門》第七義，准《如實》復無，其中義旨如下當述。未撿《如實》，待後細尋，然^[1]唯此斯釋將故錄。

元久二年九月十八日書噵了。書本云以興善院僧都本書了（云云）。

正治二年（庚申）六月二十九日巳剋於超昇寺東別所書寫了。執筆信西。

同年七月十三日移點了（點本寶積房書也。寫本文顯房得業本也）。

抑當年者，天下飢饉，人力衰微，而分括命畢寫，功勵微力移點噵耳。志趣所之，有二大願：當寺伽藍造功速成，興隆正法惠命長遠（是一）；順次生中往生內院，面奉彌勒心不退轉（是二）。

點本云：

^[4]點本奧記云：

興福寺沙門齊順，敬發大願，書一切大小乘經律論章疏等。同寺覺詮依其勸誘，以維久安四年歲次八月四日寫了。

傳同寺藏俊，雇晴意移點已了。于時永萬二年春二月十五日記。

點本延喜十六年普光寺長講東大寺圓超大法師所讀也。墨讀永超僧都傳而已。嘉應二年歲次（庚寅）十月二十一日，比校點及文字了，但點本字並點，粗涉不審，更尋訪根本點本，可加復審也。比校之間，著法衣、淨弊身，以終其功。伏乞迴微功於群生，共向菩提，同證佛果而已。

興福寺沙門釋覺憲記之（云云）

同寺沙門釋英弘矣

貞應元年自五月二十七日始之，至六月五日，九ケ日之間奉讀之，了當年維摩遂講用意也。　　　　　　　　大法師英弘聽眾良盛賴玄

當日者是吉日也，仍參上階東妻室（修禪院）遂淨名居士大職冠之御影開眼，并傳受大會表白了。

因明義斷 卷1