因明入正理論義纂要卷1

^[6]因明入正理論義纂要

淄洲大雲寺沙門慧沼集

依此論標五釋之中，第一解者明但是教，即五明之總名。因即生了，是一明之別稱，復含言生之與智義。今此正理，即二因之少分取義非餘。因明生了，達解正理，名之為入。由明大📖 P158此二因，入解諸法之真性，即入屬正理。彼因與明能生此入，入於正理故。因及明屬正理之入，故云亦入正理之因明。又入正理，不約立敵以分，汎明因此詮因之教入解正理。雖復此論亦名因教，亦詮二因故。然是通名，唯正理入，是此別目。第二第三解，細思^[7]取別。第四五解，又約人屬教。立者言生，敵者智了，並名為因，各望果故。了即照解所宗，言即顯彰所立，俱^[8]復稱明，各顯了故。餘文自顯。今於第三解下，更助二解。一云：或因明者，並立論者詮因喻言，能生敵論者了宗之智，復能明顯自所立宗。論體離復不殊，望義別故。因明兩別，亦因亦明，故持業釋。入者，敵論者之智，因立論言為因為明，能有證入。正理者，即所立宗義，由彼因明能生敵智，入此正理。正理之入，入^[9]亦因明，並依主釋。二云：因明與入並通立敵，敵者之智能照所宗，名之為明；宗果義彰，復賴敵智，故名為因。因即是明，持業釋也。宗義顯邊名明，能證解邊名入，因明即入，亦持業釋。由立者言正能為因生於明入，明入之因亦名明入。因從果名，如菩提因亦名菩提。正理如前。於第五解下更助一解。或因明正理，並佛本經之名，入者即天主論稱，以能入彼根本佛說因明正理。或因明者，通內外道之名。正理者，根本佛說之號。入乃此論之目，天主欲令趣入於佛所說正理故。或因明者，佛根本名。入正理者，天主論稱。應云正理入，能入因明^[10]正理故。^[11]依^[12]結略中正理，加二正理：佛根本名，或天主論稱，總成七大📖 P159釋。以歷於前五解因明，成三十五釋。若細分別，總解因明有十一釋。此以正理歷而明之，成七十七。若綺互單重，數即更廣。

解妨難中第六，助為一釋。宗既是義，義生了因，復由因喻證宗令明，亦正因明。又宗言生敵智因也，顯了所立宗義明也。

有解：能立有四，一真能立、二真似能立、三似能立、四似似能立。以相違決定為真似能立，四不定因為似似能立。今謂不爾。何者？如真似能立，只是似立，何須言真似能立？若如此解，即有自語相違之失。又若似中有似似，亦應真中有真真。此既不爾，彼云何然？故但言真似，即攝義周。設真似及似似言，深為無用。

疏解能破，定非似立似破，真似異故。今謂或有。且如能立既對似破，云何能破不對似立？如聲顯論對勝論，立聲是常住。彼復成立聲是無常，豈非能破？自義不定，何得非似立？若不能破他，彼應真立故。又復能立能破置「與」字，顯彼相違。似立能破，無文^[1]正障。又云：能立似破俱句中，釋無此句，其^[2]理決然。云但似破，恐義未盡。何者？或隨聲勝先立，自宗隨應為敵，豈非似立？此意或據他破，非約自立義故。

問：《瑜伽》、《對法》俱以自性、差別為所立，宗為能立。何故《理門》、《入理》皆共宗為所立耶？答：先^[3]解古解，次述今明。古有解云：以諸法自性差別，總為一聚，為所成立。於中，別隨自意所許，取一自性及一差別合之為宗。宗既合彼總中別法，合非別故，故是能立。且詳此意，理應不爾。若無簡別，總以諸法自性差別總為一聚為所立者，如別立聲為無常宗。既云能立，立彼總聚。總聚之中有常無常，立常為無常，違自教過等。立無常宗，非遍不許，有相符過。若^[4]言諸法但取無常，猶有一分相符之過。若云但別自意所許一自性差別別為所立，合為能立，即不應言以諸法自性差別總為一聚為所成立。慈恩唯識法師亦有三釋：初後無違，中釋似過。且隨應言，簡無為法，就有為中猶有似一分相符之過。如立聲無常，雖總聚中隨應有法，此聲自性差別總別合之并名為宗，則彼總聚更無有聲，以立為宗故。復以此別宗立彼總者，若立所餘可有無常，非彼一切不許無常，故有似一分相符之過。既云隨應，並已簡訖。隨應對彼所不許者，以量立之，故實無過。今又解云：所成立義有二種。一者唯理非教，教名為宗。或可立宗之言，立彼教理，教隨詮彼，亦名自性及以差別。立宗之言，或亦并教，名之為宗，是所尊故。二謂自性及於差別，非唯說聲為常無常名自性差別。亦以先陳後說、言顯意許，如次為之，非欲合二^[5]以為宗依。此但所爭之義，或爭有法、或爭於法，或爭言顯、或爭意許，或二俱爭，由此得有四相違因。故《瑜伽》等言「所立自性者，謂有立為有、無立為無。」此^[6]直有法為有無，不爭有法之上餘差別名為自性，如立我有及以非有等。所立差別者，謂有上立有上、無上立無上，常立為常、無常立無常等。此爭有法之上別法，如立於聲常無常等。隨爭於此自性差別，或破於他、或立自義。所有言教，或除於教，對敵所立，皆名為宗。故《瑜伽》^[7]云「問：何故先立宗耶？答：為先顯示自所愛樂宗義故。」對能立言，則名為義。義即道理，教隨於理。立論言詮，亦名為義。能^[8]成名法，謂立論言，或可即教法，法望理為能立。或立論言，雙望教理俱為能立。然因等七，不唯望彼自性差別，兼望宗言，或正望宗言。故《瑜伽》云「辨因者，謂為成就所立宗義，必依所引喻等。」解喻亦云「為成就所立宗義故。」《瑜伽》等宗，望自性差別，因等望二，諸所有言皆名能立。陳那、天主但以因喻望於宗言。宗為所立，因等多言名為能立，理實相似。但說宗名為所立，因喻等言名為能立者，為此多言生敵智勝。故《理門》等皆云「多言開示諸有問者。何以得知？勝但取言。」《雜集論》云「謂以所應成自許義，宣示於他。」《瑜伽》解因云「順益道理言論，喻^[9]言比況言論。故並取言，實兼於義，所詮亦名宗因喻故。」故《顯揚論》皆不云言。論言生智勝，《瑜伽》偏說所詮。先有智不能生，今藉立言方憶因喻，故言生勝。《顯揚》據兼，若無其義，言何所詮？敵等了何？故兼取也。

問：既言所成有二，為並^[10]俱成？為隨成一？答：隨所爭成。問：若爾，何名所成有二？答：所爭之義不過此二。問：若爭於差別，可說法與有法和合為宗。若爭自性，如爭我有無，說與誰和合？答：雖但爭自性，如先舉我，即為有法；立為有無，即名為法。亦得說和合。問：如爭我有，有大📖 P160與我和合以俱有。若立我無，何法和合？答：無與無和合，因明理不違。問：若爾，還爭於法，何名爭有法？答：舉宗成立，即須加言說為成法。望不加言本意所爭，即爭有法。問：若爾，云何^[1]諸宗皆云：為簡古師，或但有法、或但成法、或二俱爭，不約和合？答：雖言簡古，不即無著等師，但古餘師不解因明之者。有難古師以宗為能立，與作相違決定量云：宗非能立，以不詮因相故。今云不爾，不要詮因方為能立，現比二量智非詮故。若云二量非能立者，是何所攝？若云陳那不許二量在能立因非不定者，終有違教，犯宗中過。陳那、天主為顯《瑜伽》，何得與作相違決定？若云破餘古師，亦不定失。

問：古師能立皆說三量，今者陳那量何唯二？答：論一切法不過二相，一自、二共。得自相心名為現量，得共相心名為比量。定心緣教即得自相，散心緣教即得共相。陳那約此能緣之心，量但立二。故《理門》云「由此能了自共相故，非離此二別有所量，為了知彼更立餘量。」古立三者，有云：古師以緣聖教及所餘心故分三量：緣於聖教所生現比名聖教量，緣於所餘現比心得名現比量。今助一解：即能詮教名聖教量。何以故？《成唯識》云「聖教正理為定量故。豈以小乘不信第八，取信大乘緣教之智以為量耶？」又《顯揚》第十一云「聖言所攝者，所謂如來及諸弟子所說經教，展轉流布傳來至今，名不違正法正義。不言所生之智，如立量言名為量故。」量即^[2]有二量，具得此量名能生量故。故《理門》云「彼處亦應於其現因說為現量。」俱不遮止古師心境別明。陳那隱境從心，不越二量，故不違也。問：所言至教，取何教耶？為但佛說？亦通弟子？答：通弟子說。如《顯揚》說，前已引訖。若爾，如《唯識論》，諸師互非，大小二乘亦更相斥，何成定量？答：說與《正理》不相違背。展轉傳來名為至教，非諸弟子所可說言皆為定量。又大小乘各自信受，說不違理。名為^[3]聖教，非約遍許。不爾大乘，小乘不信，豈大乘經不名至教？諸外道等自^[4]為許教，亦彼至教各自宗故。

釋諸有問者。有云：不對^[5]證人但為敵人，即宗未了重問因喻，通舉量敵故說諸言。今謂不爾。論云問者，舉量為諸，何預問者？今謂立宗非唯擬一，但諸不許，對彼即為問者。立為悟彼，故說諸言。又疏辨釋。

有釋極成有法能別中云：西方二釋。一云：聲上別不極成，餘總極成，以總合別可極成。今謂不爾。以總合別，為當為現。若別聲上，敵許極成，何假因喻？立已成過。若當極成，現未^[6]獲者，闕宗依過。第二師云：以立宗時雖未極成，當可極成，依當說現故說極成。此釋同前闕所依過。二釋俱非。今云能別所別，但約自他宗中有無，為極不極。彼此宗有，即名極成，攬作宗依，令不相離，復順自宗。不爾雖有，非有法法，立不相離，有諸過起，名似立宗。故彼此宗不許有者以何為依？故須共許有法及法，方名極成。此據共量，不要他許法依，有法^[7]方名極成。若許相符，不假量立。彼許餘有，亦即名極成。若自他量，隨自他教，或至理有，總名極成。

有云：剋實所別之法，立量之時得更互許有、各容極成。能別之法、必兩教同許方名極成、不約立者暫許名成。如對數論說神我體生滅無常。敵者不許、本非能別。故自他及共三種比量，能別之法必須同許方名極成。今謂不爾。若其共量能所皆須兩許，自他二量能所何假共成？若要爾，如佛法說諸行滅壞無常。豈彼數論不許，宗義不成，名為似立？如論所明，是共比量，故滅無常能別非極。若准論^[8]定，所別亦須兩許，何但能別？立我是思，所別非極，此據共量。若自他量，不要共許。設共比量，他雖不許，以言簡略，亦彼無過。論文但據不簡為過。如真性有為空，以簡別故，說無為宗。如因必須共許，若置言簡，設他不許，亦得成因。如《唯識論》成大乘經真是佛說，樂大乘者許能顯示無顛倒理、契經攝故因等。故准宗依，簡即無過。自他亦爾，如《唯識論》等皆悉具有。

問：宗過有九，何但簡三？有云：五違一順，原非是宗。設約有法及法，不相離宗，仍須極成。故但簡三，不拂餘過。今謂不爾。若違順非宗故不須簡，俱不極成豈可是宗而須簡耶？故知且約辨宗所依簡此三種，非不簡餘。或與理門影顯，互簡九過皆盡。餘有云云，繁不能述。

謂極成有法等。有云：三釋不同，一隨義別門釋、二簡過不同釋、三展轉除疑釋。簡過釋中大📖 P161云：明宗義即簡九過，初簡所別、次簡能別，合二即簡俱不極成。

言隨自者，即簡相符。言樂為者，即簡現比等五違，及似因喻並非樂為者。今謂餘解無違。簡樂有失，有樂成立猶違現量等。故下論云「雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。」故知樂為非簡彼五。釋疑同失，雖自問言：若樂為簡，何故九過亦云樂為？答：初雖樂為，被破已後不樂為故。雖作此解，樂為言濫，有不定失，復違《理門論》。彼樂為言，簡於似因喻，故彼論云「樂為所立，謂不樂為能成立性。」若異此者，說所成立似因似喻，應亦名宗。又云「為顯離餘立宗過失，故言非彼相違義能遣。」故知樂為不簡九過。若以義釋，理即無違。

有言：差別性故者，非如青花更相差別，但別他宗，故言差別，以違他順己成宗義故。今謂不爾。差別他何？若言別他常，別何常耶，若別聲常，不異先釋，若不別他聲常等宗，不成差別。問：辨依之中，何故能別唯在於法，出體之內互為能所別？答：先皆釋云辨依約對敵故，法為能別。明宗據體義，即互為能別。問：此中唯明法體義，可互辨於能所。但為對敵出於宗，何須體義互差別？今解云：非唯體義互相差別。若望對敵，後同於前；若據體義，前同於後。又解：前約增勝，後名能別。此具足明互相差別。有問云：大乘經部許能所相無異體者，可不違自云相差別不相離性。薩婆多宗既許異體，何不違自？答：薩婆多宗雖復異體，能所相屬，故立五蘊同名無常，蘊外無為是常住攝。故對敵申，亦無違自。

今謂通難，粗雖可爾，究理未然。何者？今薩婆多言無常宗，為十六行無常耶？為四相耶？若是四相，既許能相離所相法，今云互不相離，何不違宗？不言互相屬故。然談本宗，但說體異而不言離。既不相離，差別性故，此有何違？須言相屬，改動論文。若言十六行之無常，此是其理。何以得知，作諦觀者名理觀故，理不離事。言不即者，據事理別，復通餘故。非體相離，亦名共相。共相與自，亦不相離。故《唯識》說「故此與依他，非異非不異。」如無常等性，舉如薩婆多故言不離，亦不相違。以無彼常故，故名無常，非唯四相。問：若爾，二皆有過。若約四相滅相無常，言聲無常，是違宗過，以彼法體非滅相故。若理無常，應過類中成無別過。答：且一解，應云聲有無常。若爾，違論，論示法云「如有成立聲是無常」。答：論據大乘，不約有部四相以說。或總示則，不細簡之。若爾，亦過。以許別有無常之性與聲相隨，常有無常即是常義，常無常雜。陳那菩薩釋此難云「不別立有無常性故。」今別立有，豈非過耶？此亦非過。外難意云：應別有一恒法，能令聲無常。此滅體不恒，故亦非過。若爾，恒有此滅體，何非雜一過？此亦不爾，性遷流故、墮三世故。彼意難云：應有一常滅，與此聲和雜。由此不然，故為此難，是過類攝。上據事釋。約理無常立無常者，如何遣過？答：過類中言無異者，同是無常。陳那菩薩釋云「以無常取滅義，所作取生義。」此事亦得約理取有滅義為宗，取有生義為因。義既有殊，不成無異，大乘准釋。有云：親生因者，唯取敵論了因之智，能親生彼了宗智。故自難言：若取言為親生因者，亦應說為親了因。《理門》說名為了因，相從而說。又云：於所比審觀察智，從現量生、或比量生。又敵無解智，三相義不成，故解因智為親智生。今謂不爾。《理門》云「從現量生，或比量生，是所緣境。」比量之具，非說了宗智從彼二智生。又此論說「生因之者據增上緣，不約親辨自體。」若據親因，現從種起，現非現生，何須說從現比智生？又自比量了宗之智，從自了因二智而生。今據對敵，為生彼智，故立論言正彼生因。故《理門》云「餘所說因生」。釋云：從如所說能立因生，是緣彼義。又論前云「令彼憶念本極成故」，又云「由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故」等，故立論言正是生因。若云約智生因，說此是言生者，何故自舉言生為難？又若智生，即立論者智故，《瑜伽》等皆說三量為能立。故《理門》亦云「亦不離此得成能立」。亦不得言，雖由他智起因等言，自緣因智親為生因，緣因之時智猶未起。舉喻解生，解生之時即兼了宗，由此陳那除合結支。又緣因喻念力能故，故《理門》云「令彼憶念本極成故」，又云「及憶此因與所立宗不相離念由是成，前舉所說力，不說智故。」當知此中據增上力，說立者智名為智生因。不爾，據自應說種故。

釋因三相。陳那釋云「即取義相，破古諸師，或外道師，或內古師。」有云：先解古師三相，謂具三體，如《如實論》等。云：詳彼說意，決定不然。謂大📖 P162彼意取聲上所作為初相，瓶上所作為第二相，虛空上無為第三相，非即取彼瓶等有法。今謂古解，指如《如實論》，取瓶空體為同異喻，可如所非。若云無古取瓶空體為二相者，即違《理門》。故彼論云「云何別法於別處轉？此古師難。由彼相似不說異名。論主答。若不說異，云何此因說名宗法？外難。此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。論主解。」故知古有三相即體。又下云「若爾，喻言應非異分，顯因義故。」此古師難，難意欲令同異二喻但總名因，是因相故。論主答云：事雖實爾。然此因言，唯為顯了是宗法性（此即初相），非為顯了同品異品、有性無性，故須別說同異喻言。外人復難：若唯因言所詮表義說名為因，斯有何失？此難意云：若唯因言詮遍宗法，不取餘二名為因相，即二喻體斯有何失？論主詰云：復有何德？意云：因言唯詮初相，餘二即喻，復有何德？外答云：別說喻云，是名為德（已上論文）。既云別說喻分是名為德，明知古師立餘二相即二喻體。亦不應云喻體雖復取瓶，亦為顯二相。何以故？彼論次云「所類同法，不說能立所成立義。」若顯因相，云何難言不說能立？復云「非異品中不顯無性，有所簡別。」此意難云：若異品中不顯無性，非能簡了。若顯無者，何須此難？^[A1]又復若取彼二上作與非作？及於聲有以為因者？何故復云「若唯宗法是因性者，其有不定，應亦成因。」明知不取瓶上所作亦為因也。「若取為因，過非因故。又不應言若唯宗法是因性也。」故知古師言三相者，即體相也。因唯取宗上法，二喻別體。又即此文證知，陳那因體不唯取於聲上一所作性。若言義於彼相有，遍彼成過。古師救義，應亦同然。故三相因，陳那總取聲瓶上諸所作性，及異無性三種義相。然立宗時言所作者，唯顯初相。故《理門》云「雖一切分皆能為因，顯了所立，然唯一分且說為因。」

言遍是宗法性，《理門論》云「有法不成於有法及法。」此非成有法，若以有法成有法，兩俱所依不成過。及有法成法，亦犯兩俱不成及相違過。何者？彼中先敘難云「如以烟立火，以火立觸。」以烟立火，有法成有法。以火立觸，有法成法。陳那為釋「但為成立此相應物，不言烟下有火，火下有觸。若不爾者，依烟立火等，牒難意云：彼烟下定有火。烟為有法，火為其法。既合名宗，還取有法一分為因，此有法一分亦名為宗。」如遍宗法言，此即取宗有法為因。既取為因，闕宗有法，因無所依故。論云「依烟立火，應成立宗一分為因。以火立觸，云火為有法，定有熱觸是法，以是火故。因亦取有法以為其因，還闕所依，亦犯相符。」故《理門》云「非欲成立火觸有性。烟下之火，依火有觸，共知有故。」故亦不得以有法成有法等。

問：彼立如何？答：陳那釋云「彼意立云：彼山等處定是有火，以現烟故。彼鑪等中定有熱觸，以有火故。」故彼論云「此中非以成立火觸為宗，但為成立此相應物。」問：若以法成有法者，何過非耶？答：若以法成有法，即闕同喻，及因第二相同品定有性，即成有法自相相違過。如薩婆多對大乘，^[1]立：眼識所緣定是離色實色，以五境中隨一攝故，如香味等。取五境別香非是色，闕同喻故。因此遍轉，故成相違。或取能別為因，云以是色故。還是宗義一分為因，宗闕能立，宗闕支過。由此不得有法成有法等。設爭有法，他不許有因成於此，闕初相過。問：如立最勝無，云何名為有法為所立？設立有法無，復有何過？如《唯識論》破同異性云「勿此亦非實德業性。此意同異性異實句等外別有體，然是彼性故。破云：同異性應非同異性，以異實等故，如德^[2]業。」答：《理門論》中所難意別，非正為難，但以法成法，不得成有法等，乘便兼難。前宗之法唯依有法，有法若無，因無所依，故難彼立最勝無云，若許有體，不可言無，自語相違。若其無體，因無所依，豈不亦是成立有法。論主意云：若成有法有體，及是此法，故有前過。及因有體，表而亦遮，必依有體有法。今立最勝無，亦假安立不可得法為因。其因無體，但遮非表，以無為依，故非無依及成有法過。不障立他所立有法體性為無，為破他故。不爾，不得與他宗作有法自相相違因過等。是故《唯識》難非彼性，若即直難，理亦無違。但因明法，不得直以有法成有法有，及是此法等，以犯過故。問：若不得成有法為有，如何《瑜伽》云「所成立義有二種：一謂自性、二謂差別。立自性者，有立為有、無立為無，如立我有無等。立差別者，如立有上無上等。」如何言法不成有法？答：已釋訖。不得立有法為有，破他立無無過。若爾，如何言有立為有？答：大📖 P163有立為有，方便成立，義即無妨；直成有法，即有前過。如立他方佛有，方便立云：他方是有法，定應有佛是法，以有機欲及修行者故，如此世界。又如烟立火等量，陳那正釋將為法成法。若望比量成立，即名為法。《瑜伽》談其法體，名自性、差別。故《理門》云「觀所成故，立法有法。」非德有德，故無有過。問：若不得直成有法，如何得有四種相違耶？如翻法自相差別相違，得有正量。應翻有法自相相違差別相違，亦有正量。若云如立火有，豈非有法自相者？陳那既將山處為有法，火即當法，何名立有法之量耶，答，取山處為有法，取現烟義為因，取有火義為法，不即取所有火也。如是資益成，得火有有法。問：法及有法不定，如何定說火為有法？答：此文且約體義一門為難及釋。若如成立我是有無，我是其有法，有無為法。意不直爭有之與無，爭彼我體，此類即是成彼先陳。立聲常等，即爭後說。但不得將宗中有法及宗能別為因。成此二所爭者，不障別以餘理成立有法及法，此即隨應。先陳後說，名有法、法，有正不正，得有四^[1]違。問：遍是宗法性，說因依宗有法之上。何故不依能別法耶？答：先有^[2]三解。一云：宗中能別他不許故，因非遍彼。今難云：若爾，應犯能別不成。若云許無常於別法有，而不在聲故，無此過者。即是許有無常，云何不許因遍在彼？若云無常與聲合者，彼不許之。今言宗者，取此為宗，故因不依。若依彼者，即彼隨一所依不成。若爾，亦應聲與無常不相離者，他亦不許。說因依聲，應隨一過。一云：滅法是無，因不依彼。若許因依，闕所依過。今亦難云：如立無常宗，滅無非因依，立聲為常等，非無應為依。若言許有即依，無體即有過。為此不許因依能別者。豈可^[3]為無非依，遮有為依故，不許依於能別。今者解云：本欲成法依有法，不欲成有法依法，故因不得在能別上。如舉其喻，顯有所作處，無常必隨逐故。所作在聲，無常隨在聲。若因在能別，便顯無常有所作。聲在於無常，乃別爭於聲，非爭本無常。又以法成法，因在有法上，不得以法成有法，故不在法上。遍是宗法性，先云四句、或三二句。且四句云：有是遍而非宗法性。言如大乘師對薩婆多，立業所引聲必是異熟，以大造故。因雖遍聲，然是體異，非是宗法，是故雖遍而非宗法。此釋不然。且問云：以大造故因，為詮以大種所造故，名以大造。為詮聲體是大種故，名以大造。若云以大種所造故名以大造，與所作因義有何別？彼亦取所生義。所造所生義俱遍宗，何得云遍而非宗法？若云是大種故，名以大造。此俱不成，何得名遍？若云不取所造，亦不說聲名為大造，但別說言以大造故。不相關帶，何得名遍？若云雖取大種所造之義，猶有大種別體故，遍非宗法。此亦不爾，取所造義，不說大種故。又如薩婆多對聲論，云：聲是無常，以所作性故。豈得言雖取所生義，猶有生別體故，遍非宗法？問：因云所作性，取聲是所作義，不取能作。如立山等處定應有火，以現烟故。取能現烟義，不取所現之烟。云何得有比量之智從現量生？以現烟義非現量得故。答：有二解。一云：取能所現，合名為因。若爾，豈非有法成有法？答：因明不許將宗有法還成有法，不障以餘成此有法。故《理門》云「若為烟立火，以火立觸，便成宗義一分為因。」如云彼烟下定有火，復云以現烟故。即取宗中有法為因，故是宗義一分為因。若云彼山等處決定有火，以現烟故。既以山處為有法，取能所現為因，即無其過。故比量智從現量生。二云：即現烟義亦現量得。不爾，見烟依於山處，有烟之義更須比耶？故火雖不見，以其現量知烟之智，能生比知有火之智。問：自比知火，可如所說。對敵申言，立彼有火。敵證解起，彼智從何？若現量生，待言方解。散^[4]緣名言，非現量故。若亦緣彼現烟義等，立言是何？答：遠從於現，近立言生，故了宗智從現比起。故《理門》云「是近及遠，比度因故。」二釋後勝。問：准所作性因，應云山處定有火，所現烟故。答：言論方便，說不一途，隨義便說。若云所現烟故，義不相關，何成因法？或立二句云：無是宗法而非遍，如立一切聲是無常，勤發因望內聲上遍是宗法，若望外聲非遍非宗法。此亦不然。總立內外一切聲宗，勤勇發因，不可別望內外聲分為是為非。故勤勇發必是無常，得名宗法，但非遍故。^[5]

^[6]問：言同品定有性，何法名同品？因於何有？且答初問，舊有數釋。一云：以瓶等體名為同品，以瓶與聲同^[7]常無常之品類故，名為同品。一云：除聲已外為品，有無常者為同，與初大📖 P164解同。一云：如立聲無常，除聲一切無常為同品。一云：以宗既取和合為宗，同品亦取瓶無常合以為同品。然既說其因，皆依別瓶，非依無常。如宗法故，依宗有法非法故也。今者不爾。先明同品，後明定有性。即以瓶上無常，與聲無常，法法相似，名為同品。故論云「同品者，謂所立法均等義品，說名同品。」《理門》亦云「此中若品與所立法隣近均等，說名同品，以一切義皆名品故。」問：聲上無常，敵論不許，何得瓶上無常名為同品？答：若敵同許，即立已成。但除宗外，所有無常與所爭同，即名同品。又彼此同有此所立法，不要同許宗有法有，方可說同。問：前之四釋，其義云何？答：若以無常為同品者，^[1]知見共同，因依義異，次下當說。若以瓶等為同品，及瓶無常合以為同品，皆悉未可。亦難以瓶為同品者，若言以瓶等有法同有無常名為同品，違論所說「謂所立法均等義品說名同品。」此即正取瓶上無常，與所立法相似名同，不言有所立法名為同品。論指法云「如說無常，瓶等無常。若以瓶同於聲有無常性，名為同品。」應云如說聲有無常，瓶等有無常，名為同品。又所立相似名之為同。聲瓶有法，豈是所立耶？雖^[2]指法中云瓶等無常，舉瓶為同品依，意取無常名為同品。如指瓶等以為喻依，又與《理門》所說相違，文如前引。難云：聲及無常和合不相離名為同品者，豈可二合為所立？若俱所立，一切同品皆有一分所立不成。又准喻中所立不成，皆約能別，不并有法。論云「如立無常，瓶等無常。」不言如立聲無常。雖和合名宗，意立無常不離於聲，不欲成立聲在無常。又法成法，若二和合俱名所立，即雙成有法及法，違《理門論》。又復同異品，即^[3]二喻一分，喻既不取瓶空等體，云何同異品則取瓶空體耶？若云非同異喻體之一分者，如何《理門》約辨於因？故彼頌云「於因有及二，在異無是因。翻此名相違，所餘皆不定。」由此故知，宗之同品。即取與宗能別法同。名為同品。若云陳那亦取瓶空等體為二喻者。不然，廣如《理門》所破，繁不具引。

次釋定有性。問：其能立因，為依瓶等有法之上名定有性？為依無常等名定有性？答：有二解。一云：依瓶等有法，義如常解。第二又解：依無常上，名同品定有性，以瓶等體非同品故。又《理門》云「以所作性，於無常見故、於常不見故。」不言於瓶上見，故知同品無常之上有所作性。問若言因依同品無常，無常即喻，如何說言瓶有所作性，瓶體是無常？當知聲有所作性，聲體是無常。准此，所作即依瓶等。答：此古師合，非陳那義。陳那立云：諸所作者皆是無常，譬如瓶等。瓶等喻依，非因依也。問：何故宗上無常非因所依，同品無常即為因依？答：宗中敵不許，能別非因依。同品兩俱成故，得為因依。有立量云：瓶上無常非因依，所立法故，如聲上無常。此是似破，因隨一故。或俱不成，誰許瓶無常是所立法？復是違教，喻名能立。若爾，何故同無能別名闕所立？答：喻上無常，似所立法，從似為名，如所作因。問：若無常同品，定有所作。此是滅法，云何得言定有所作？滅非因生故。答有二解。一云：言無常者，非唯滅相，無彼常故名為無常。即住異等俱名無常，依此何過？二云：無常即是滅相。定有^[4]性者，定曾有性也。觀果知因，非當有性。雖不因生，因生始滅，故不有違。問：何故宗同品中所作即^[5]言曾有，因同品中無常不言曾有？答：因為順成宗，瓶有所作當無常生，非滅相起，不言瓶生曾有滅。問：若同定有，是曾非現。應隨一攝等，因現非有。答：不言唯定曾有因性。隨一現有，定義何違？二解無常，後解為勝。問：云何因望宗上，言遍是宗法性，不言遍是宗品性。同異二喻俱言品耶？答：因即宗法，體義分故，更無別聚，故云宗法。同異二喻，別聚類法，故得名品。又解：因為成宗，云宗法性。不成二喻，故二言品。問：但云同品，何須定有性等耶？答：若不言定有性，即喻有能立不成過，不顯因第二相故。若言定有性，不言同品，亦非正顯因第二相，即有不定相違過。今為明因第二相故，雙言同品定有性也。何者是也？欲作此句，先敘陳那九句之義，方可於中而自聊簡。九句義者，彼次頌言「宗法於同品，謂有非有俱，於異品各三，有非有及二。」此解因法於同異品，謂於同品，有、非有、有非有各有三句。於異法中，亦各有三句。何者是因？望於何宗？彼《理門》云「常無常勤勇，恒住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。」此即宗也。由者，第三囀於聲，由以因法為能成之具，故宗有九。所量作無常，作性聞勇發，無常勇無觸，依常性大📖 P165等九。此即因也。依者，第五囀從聲，以從所依此常等九，宗^[1]有九因。以此九因，如次配釋前之九宗，成立比量，為九句義。立量云：聲常，是所量性故，同喻如空等，異喻如瓶等。此所量性同異俱有，即此論中共不定也。立聲無常，所作性故，同品如瓶等，異品如空等。此即正因也。立聲是其勤勇所發，無常性故，同品瓶等，異品電空等。此無常因，於同品遍有、於異品分無，以於電有、於空是無。即此論中，同品遍有，異品一分轉。立聲為常，所作性故，同品空等，異品如瓶等。此所作因，於同品無、異品遍有，即此論中，法自相相違也。立聲為常，所聞性故，同品空等，此因遍無，異品瓶等，亦遍非有。即此論中，不共不定也。立聲為常，勤勇所發，同品空等無，異品瓶有、於電是無。亦即此論，法自相相違也。立聲非勤勇所發，無常性故，同品電等有，空等是無，異品瓶等此因遍有。即此論中，同品一分轉，異品遍轉。立聲無常，勤勇發性，同品瓶有，電等是無，於異品空因遍非有。此即正因。立聲為常，無質礙故，同品空有，極微上無，以立極微有質礙故，異品樂有、瓶等因無。即此論中，俱品分轉。問：何以得知第二第八等是正因等？答：即《理門》引云。故本頌云「於同有及二，在異無是因。翻此名相違，所餘皆不定。」本頌者，或足目所造《因明論》，或世親所造《論軌》等中。故知二八句而為正、第四翻第二、第六翻第八，故說為相違。餘因通同異，第五俱非有，故說為不定。故作頌云「二八為正因，四六相違攝，所餘皆不定，正似應當知。」然此九句狹於天主，闕無相違決定過也，故釋及無三相違，然准論中具有此過。又復唯依有體法說，不依無體。云依無體者，四六無別。何以故？以第六同品非有、異品有非有。今第四句，若取兔角等為異品者，亦是同非有、異有非有也。作四句者，一者是同品而非定有性，即中三句同品，皆言遍非有故。若取分無，并後三句，以空、電、極微俱無因故，雖是同品而非有性。若中三句，因有相違不共不定。若後三句，除第二句，因有不定，喻闕一支，無能立故。問：何不言遍有性？答：若言遍有性，即九句中第八非正。彼既是正，故不言遍。二是定有非同品者，三三句中各除中句。若取全有，即第一第四及第七句。若取分有，并第三第六第九句。是四六兩句顯因相違，所餘不定。三亦同品亦定有性，即除中三句。若取全，初三句。若取分，及後三。若簡喻中無能立過，俱是正喻。若簡因過，猶有邪，以遍異品是不定因，除其二八。二八即正因。四非同品非定有性，即三三句中各中句是。若取分者，三三句中各取第^[2]二。若取正因，初後三中各中句是。餘皆不正。今此四句，非全明因具足三相，但明第二^[3]相。故雖四句，無^[4]有唯正顯第二相，第三句是。問：所作即是宗之別法，云何所作於餘處轉？答：《理門》云「由彼相似，不說異名。言即是此，故無有失。」此意以喻與宗所作無別，故說相似。非說聲上所作在瓶上，故無有失。問：既於喻有，云何但說為宗法耶？答：此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法，故亦無妨。故《理門論》亦作是說。

論云異品遍無性者，解如疏述。問：何故異品言遍無性？答：若不言遍無性，即有相違不定，及異喻能立不遣，故言遍無性。亦作四句聊簡：一是異品非遍無，若言無者，簡分轉不得，故言遍無，即三三句中各除中句，第一第三第七第九是不定過，異喻有能立不遣。若第四第六，因有相違，異有能立。二是遍無非異喻，即中三句同法喻是。三亦異品亦遍無，即二八也。四非異品非遍無，即除中三，初後三句同法喻是。今取初第三，故云異品遍無性也。問，此四句簡得正因不？答非但簡得第三相雖亦異品亦遍無，而不簡得不共不定。問：同品但與因同，不與宗同，得名同喻不？答：不得。但名同品，以品類故。不與宗同，說喻於誰？若與宗同，不與因同，亦只名同品。若但因同，無所立故，亦異品故，非同^[5]品也。然與宗同，雖亦名喻，而亦非真，無能立故。問：異法喻與宗同，不與因同，得名異不？答：不得。若言得者，同喻無能立，亦得名異品。此既不爾，彼云何然？問：異無宗有因，得名異品不？答：非也。由此又作四句分別：一有異品而有宗無因，即所立不遣過也。二有是異品有因無宗，即九句中各除中句，即能立不遣過也。三是異品有宗因，即俱不遣過也。四是異品無宗因，即三三句中各各中句，是正喻也。又復以因望宗同喻，作四句分別：一有遍是宗法性而非同品定有性，即九句中中三句，及後三句中初後二句，兼取分全說。若取全者，中三句是。大📖 P166二有同品定有性而非遍是宗法性，即九句中佛法所說第九句是，以^[1]許聲等有質礙故。三亦同品定有亦遍是宗法，即初後三句。四有非同品定有非遍是宗法，約聲顯論，第四句是。於中過性，思之可知。以因望宗及異法喻，亦有四句：有遍是宗法性而非異品遍無性，即三三句中各除中句。有是異品遍無性而非遍是宗法性，約九句闕，通約法作亦得有之。如小乘立聲無常，所見性故，異品空無而於宗不有。有亦遍是宗法性亦異品遍無性，即二八是。有非遍是宗法性非異品遍無，即聲顯論，第四句是。若佛法立，第九句是。聲顯相違因，佛法不定攝。又復以因望同異品而作四句：有是同品定有非異品遍無，初後三句中各除中句。有是異無非同定有，即中三中句，是不定因。三有同定有亦異遍無，即初後三句中各除初後，此是正因。四俱非有，即中三句取其初後，即相違因。若取分說等，准此可知。然別作法，不可依此九句而作。問：此論之中因後二相，於《理門論》何句所收耶？有答云：此之二相，唯是第二第八二收。今謂此對理未必然。若總問因，此之二因唯彼二八。若約相辨，同有異無，即後二相，何唯二八？若第二相，初後各三。若第三相，三三各中，皆是同有異品無故。問：彼九句中，何故無此餘三相違？答：誰言不攝餘三相違？准文如是。立聲為常，所作、勤勇二法為因。唯法自相，豈名為餘？若不明四，次下攝頌何故云耶？證法有法，自性或差別，此成相違因。長行既無別解，總攝於上，故知九^[2]因亦^[3]有攝四。若云九句^[4]有攝四違，如何說言如法成法，不言成有法？又彼九因，望違於常及非勤勇。此但違法，如何攝四？答：雖云違有法，實唯成法，如難有性而非有性。難彼意許離實等有，而非有性，故唯成法。此意即顯《理門》望為量成立，必須加言。如立大有，云有離實等有，更無同喻。有一實等因於同異有，即唯異轉，違彼後陳，總名相違，不分自相及與差別攝，頌中^[5]云「耶證法有法」。及此論中立四違者，望不加言。本意所爭，言陳意許，故有四種。問：若違意許離實有，即違言陳不無有。此乃雙違，如何但言違有法自相？答：不爾。何以故？如法差別，言陳他用，他有真假，二各有體。違真成假仍不違他，但名差別。今此不無，無即離二。彼意許者，即此言陳不無之有，不別有彼意許大有，故違所諍。正違言顯，故但名違有法自相。^[6]問：以更無別，名違自相。作有緣性亦應同然。答：夫論差別，要有二等方名差別。如立他用，意許他中有其真假，名法差別。今此有中，無即離二，故違所爭，即名違自相。以作有緣性、作非有緣性，各有別體。雖違作有緣性，作非有緣性存。無彼，即離二有。違有，更無別有，故名違有法自相。以斯研究，深契幽微。後哲若披，可為龜鏡。問：何故九句無相違決定？答《理門》頌中據別而說，不對許有聲性論者立所作因，故^[7]九中無。故彼中難所聞性因，若對許有聲性是常，此應成因。此難不共不定，准此故知，不約對二。彼論長行及此論中，據二宗對故，有相違決定。然正釋文，准釋異品。同於同品，應言同品者，謂所立法均等義品說名同品。若有所^[8]作，見彼無常。解異品中，亦應云異品者，謂於是處無其所立說名異品。此即論主欲詞約理繁，互顯故爾。有問云：若是正因，要具三相耶？若言具者，如《掌珍論》立真性有為空，以緣生故如幻。此無異品，應非正因。即自解云：具三相者必是正因，自有正因不必具三相。此釋全非，誰言此因不具三相？既無異品有法，即因不濫行，豈非異品遍無之相？若闕此相是真因者，諸不定因皆闕此相，亦應名正。又若具三皆正因者，決定相違應正因攝。又復此量亦非正因，《成唯識》說為似量故。出此量非，如唯識抄。

解喻。問：詮喻之言及此喻體，為俱喻耶？答：准宗義言，既為宗者，喻言及喻俱喻何失？問：若爾，何者為言生因體？若云詮因者為言生因體，詮喻言非即喻，應非因第二相；既第二相，亦應言因。答：有二解。一云：詮宗因喻言，皆言生因，皆能令敵者了宗智起。故此論云「由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。」若爾，即應無宗喻別。答：望義有別。言生他智名言生因，故三皆是為他所成，名為宗支。正助成宗說名因喻，由喻助因曉宗義故。故三言別。二云：除詮宗言，非因相故，因喻果故。唯詮因喻言為生因，正生他智。此^[9]解為正。問：因亦曉宗，應名為喻。答：因雖正為成宗，未舉共許已顯了義，曉宗未明。舉有此因，定有所立，方為比類，故因非喻。問：舉因宗未顯，因不得喻名。陳大📖 P167因智未生，非言生因攝。答：爾。言因必對果，無果是誰因？故敵智未生，非是言生攝。

言顯因同品決定有性。有云：顯因同品決定有性，是顯因第二同品定有性。顯因於宗同品中，決定有此所作因性，本意舉喻為顯因故。今謂不爾，應云顯因同品，即除因，餘所作決定有性，即所立無常性。如解宗同品，舉餘無常為同品故。若不爾者，何故前解宗同品，云：如立無常，瓶等無常是名同品。應解喻中言，謂若所作，瓶等中見彼所作。或應謂若無常，見彼所作。云何乃言：謂若所作，見彼無常。又解因中即舉宗同品，以瓶等無常，說名同品言定有性，即有所作性。故知解喻言同品者，以瓶所作為因同品決定有性，即有所立無常。若解喻中言同品是宗同品者，此即改動數處論文，即喻文言顯因同法。又下解不定中，此因以樂以空為同法故。又云：以電瓶等為同法故。若不有因同品者，如何說言以樂以空等？又云：謂若所作，見彼無常。又《理門論》解同喻等為同法耶？然雖品法宗殊，俱是因類，云，第一說因，宗所隨逐，第二說宗，無因不有。准此，即違多教。又因順成宗，即云宗同品中有所作性。喻既順因，亦應云因同品中有無常性。又若同喻唯同因法即名同喻，喻闕所立，應非過收。異不離宗，亦應非過。准此，即違理。故舊解是。又引《理門》云「由如是說，能顯示因同品定有性、異品遍無性。」故知言顯因同品決定有性者，是顯因第二相，於宗同品中定有性也。此亦不爾。彼文意別，此是彼答詞。彼有難言：復以何緣，第一說因宗所隨逐、第二說宗無因不有，不說因無宗不有耶？言第一者，喻有二種：第一即同喻。何故同喻？即先明因，顯所立隨逐。即此論中，謂若所作，見彼無常。第二類此可知。^[1]此牒論主宗不說因無宗不有者申難，影顯難同喻，何不說有無常故所作。答云：由如是說，能顯示因同品定有、異品遍無，非顛倒說。此意同品有所作，欲將所作成無常，於無常上見有所作故。聲上有所作，明非是常，於餘常上不見所作。故於同喻舉有所作，無常隨故。若云以無常故所作者，便以無常成其所作，非本所爭。是故同喻等作如是說。但知偏引局文，不解遠尋深意，其^[2]類猶執指求兔，於自豈不誤哉？又有解云：言說因宗所隨者，立喻宣說次第，非正明體，故同於前顯第二相。此亦不然。《理門論》云「如是已辨因及似因。喻今當說。說因宗所隨，宗無因不有，此二名譬喻，餘皆此相似。」此正出體，豈依立說？若依者說，應云此二說譬喻。又明喻體是非，豈直明其言說？又正明喻，喻具二立方名正喻。若唯明因第二者，豈唯一立即為正喻？又云：既言顯因同品，同品即宗相對。若所作相類，應名同法定有性。故下云「此因以樂以瓶為同法故」。此亦不爾。若言同法唯因相望者，云何《理門》及此論中俱云喻有二種：一者同法、二者異法。豈可二喻唯望因耶？

喻者。西方云烏播磨，此譯為喻。今因明中後同異支，准西方云達利瑟致案多，此云見邊。為順此方，故義言喻。問：同異二喻，為即因耶？為當有別？答：設爾何失？二俱有失。若即是因，因唯所作，喻中何故兼說無常？若與因別，《理門論》中不應難古於因分外別立二喻，他不應難。若爾，喻言應非異分，顯因義故。又復論主不應答言：事雖實爾。如前廣引。答：應言二喻體，即是因後之二相，如前道理。問：後難善釋，前難何通？答：因言所作，體含無常，非離所作唯在餘法。然所作言，無常義隱，故舉喻體及於喻依，雙顯因中作無常義。以瓶之上有其所作，即無常隨。故此因言所作，明無常隨，是故成宗，聲既即所作，明無常亦隨。又解因唯初相，二喻即後二相。故《理門》云「雖一切分皆能為因顯了所立，然唯一分且說為因。」但以初相顯因猶隱，故約二品有無不同，及二品依重彰因義。故此二品，即是同有異無二相，方得成因。二喻之中，顯因有處必有果，隨無果不成能立。果若無處，因即不有。明因有無有果，即不成離別。即前因相，雙顯有無即是二喻。《理門》說即因，約二相說故。二解任情。問：因中二品有之與無，與此二喻體性何別？答：即此二喻，前總因體具顯三相。及分因喻，且說初相以之為因。^[3]復有無相，即同異喻。《理門》云「然唯一分且為因故」。更有異釋，繁不能敘。當知言喻與因體別，准論知非，不可依信。問：因與二喻所依各別，云何因喻即名為一？答：所依雖殊，所作無常其義相似，故合為一，因言含故。不同別指瓶空喻依，約依言別。故《理門》云「云何別法於^[4]別亦轉。」此難意：云何大📖 P168聲上所作，於別瓶上轉。論主答云「由彼相似，不說異名。」言即是此，故無有失。問：同喻即因相，因同於瓶作無常。異喻亦因相，因同於空常非作。答：同喻順成因，所作故因同，瓶作無常異。喻反顯以明因，^[1]因不同空常非作。問：因言所作亦無常，因喻相似可言一。異空是常非所作，不同於因體性殊。答：第三因相異遍無，取遮於宗因不有。異喻常空非所作，取遮非表故即因。問：同喻作無常，異喻常非作，俱不取彼所依，彼二何收？答：隨二能依，亦同二攝。若爾，即應取彼瓶體為同喻耶？答：依無常門，瓶無別體，故亦同喻。瓶依別門，故非同喻，義別不可一准。異喻所依亦同此解。有言：陳那不以相似及異為異喻，如何舉空常非作？解云：通有無體，舉空非作，非據體說。此解問答，不相應也。論文自釋，何繁異計。

是隨同品言者。有云：同法喻言，顯因隨逐，同品處有，名隨同品。以於此言能顯因相第二相故。異品准此。此釋亦非。准破解喻中顯因同品決定有性，類此可悉。

言唯此三分說名能立。問：為要具三方成能立？為闕亦是？答：設爾何失？二俱有過。若闕亦能，何說唯？違《廣百論》無異成過。若要具者，如大乘立聲無常宗，既無虛空，能依喻闕，豈似能立？如實義者，異喻既遮，設無虛空，然非所作及非無常，遮義得立，故亦具支。若無異喻言為過者，據因濫說故不相違。此解極妙。問：何理得知，無其異喻，遮義亦成，得成能立？答：准《理門論》云「云何得說彼處此無？」^[2]此問意，如立無常，既一無常，空可為異喻。云何可說常上因無？答言：若彼無有，於彼不轉。全無有疑，故無此過。答意：若彼常空無有，此因於彼全不轉故，故無有疑。又云：前是遮詮，後唯止濫，由合及離比度義故。由是雖對不立，實有大虛空等，而得顯示無有宗處無因義成。有依此論及《廣百》文，判無性《攝論》證第七有不共無明，所立量非。以無同喻，但異喻顯，缺減性故。又異法喻，有倒離過。此亦不爾。不了彼文，漫推求故。何理得知彼無同喻？答：彼若有者，何故但云不共無明？於五識中無容得有，宗無能對治故。而不舉同^[3]類耶，而便舉異喻云：若處有能治：必定有所作耶？此亦不爾。論略不舉此之同喻，誰謂無同喻異喻顯耶？所以者何？此為設遮。諸小乘執五識中有不共無明，彼自許第六識有能治，即有所治。今約有見道難。不爾，大乘五八識中有無漏俱，應有不共。今大乘難：意識起善時不有不共無明，有應成染，不可有無明。設遮彼轉計云：在五識故。立量成眼等識無同喻，如色等後方返顯，必在第七。不得說量，以有過故。若言第七識必有不共無明，他所別不成；若言不共無明必在第七，他能別不成。此共量故。復設遮云：非於不染意識中有，由彼此應成染性故者。約起善時，或諸識為難，設遮彼執在第六識故，約起善時，非染識難。謂若與俱，由彼此應成染性故者。此意云：由彼無明與起善時意識俱故，應當成染。意云：應成不善，與不共俱故。彼既不許，故不與俱。五識前遮，故令信有此第七識，可為彼依。由自大乘許自見道平等智生為能對治，故得令有。若准此義，第七亦能為對治道。唯說第六有離染者，據三乘通說。不爾，前量有不定失。為如色等無能治道，眼等識無不共無明，為如汝許，第七無能治道，得與俱耶？然異法喻亦無次第。阿毘達磨性相為文，非次第求。如《唯識論》中，此例非一。

比量相違亦有自共他。有難餘疏云：解違自比不應正理。應言如^[4]小乘，立現在諸法離因扶助，獨有力用取等流果。如是方名不正之宗。准自於他共比量中，皆加離因扶助獨五字，方成不正，違大小乘因緣扶助取果之義。故是比量相違所攝。今謂此難非。彼雖成能破，自量還有過失。如實有非實有及世攝因，皆於異品轉，如何名正因，言宗違正因耶？問：何名比量相違？答：一釋云。以立於宗，違正量因，由自共因正故，立量^[5]正違此量，云比量相違。問：若宗違因立為宗過，如何《理門》不許立耶？答：《理門》云「諸有說言宗因相違名宗違者，此非宗過。」此意不是宗違於因過，是因喻過。約立量破，不遮一切，言無宗違因過。舉量云：如立聲常，非一切故。約此量辨，古名宗過。陳那云「此量是因喻過，非是宗因相違。」又復陳那不障宗違因過，立比量相違故，但遮古立^[6]宗相違。釋義如前。問：此立聲常不名宗過者，立瓶為常應非宗過，俱無常故。答：不言立聲常非比量相違，但對因別，《理門》望非一切因，因過非宗，以彼不許聲所作故。《入理》大📖 P169約所作因，宗非因過，對彼許聲是所作故。又解：對一切^[1]宗，瓶常宗過，聲常非過，有不許聲是所作故。若爾，亦有不許於瓶是所作故，即從緣顯了宗。是故前釋勝。

解俱不極成云：我為有法^[2]和合，^[3]因緣為法故。以佛法中因緣雖有，為舉和合取此因緣，故亦不成。今問：此釋云何以和合標取此因緣？若以和合與他作因緣，因緣是法，和合成有法，言我何為？若以和合因緣俱為法者，此即一分能別不成。亦非全分，因緣佛法共許有故。應言我是有法，能與和合為因緣是法。若言因緣，非自不許。由言神我能與和合為因緣，即佛法不許。如言：釋迦菩薩實不善聲。實不善聲，非大乘不許。約人立有，即是不成。大乘不許釋迦菩薩有不善聲，此因緣亦爾。又和合亦無，故《十句論》云「我云何？覺樂等。」和合因緣起智^[4]故為相。此^[5]即由與和合作因緣，和合始能令覺樂等與我和合，故全名俱不極成。^[6]

^[7]有解是遣諸法自相門故，云：初五為他之所違遣故，如《理門》說。今謂不爾。彼言非彼相違義遣，即非為他相違義所遣。故《理門論》云「為此極成現量比量相違義遣。」此論云「是遣諸法自相門，即說為能遣。」豈以形似之文皆同一判？今解二論各據一義，《理門》據現量等力勝，故能遣彼，故離五過方成立宗。此約所立，欲強違彼現量等故。以不正能違遣彼故，立此五過名似立宗。

問：宗中既有九過，因皆有立不？答：初之五違及能別不成，即兩俱、隨一二不成收。如言聲常，眼所見故，即違現量、自教及世間等。有云：雖違於此，而非因過。此亦不爾。若非因過，何故不成？所別不成，即第四不成。相符極成因中不立，宗須互返立擬果生。若兩俱成，虛功為失。所以宗中違過，因必共許。證不極成，許即能成，不許為失，故無相符。問：因十四過，宗何不立？答：因寬宗狹，過不相攝，望義各別。又設解九過，亦攝因十四過。其五相違及所別不極成，攝四不成過。又比量相違，攝五不成，除不共不定，相違決定義顯可悉。如所量因，成立常宗，無常宗有；成無常宗。常宗亦有，兩互返故。亦攝四相違，如立聲常，所作故因。雖是違宗，^[8]亦違所作及以無常，故攝此九。前解為正。

問：同異二喻合有十過，因何故不立？答：同喻前三，因第二相過，能立不成所立及俱，即四句中除第三句。亦同品亦定有性，是偏句過，所立不成。或即四相違，能立不成，即四不成。俱不成即合二過。無合倒合，義立無體，因過依體，故無彼二。異中前三，即是因中第三相過。所立不遣，即是遍無性非異品。以有所立故，能立不遣。及俱不遣，即是相違及不定過。不離倒離，亦是義立，更無別體，因無彼過。問：因十四過，二喻十過，亦攝彼不？答：有攝不攝，准前可悉。問：宗中何故不立彼十？答：同喻所立不成，即宗能別不成。能立不成，即宗現比量及自教違。非^[9]二量教，於彼喻中可知許故。俱不成，合前二過，合如因說。異喻疎遠，宗中不立，以隔於初因二相故。又異於宗，宗中不立。又釋：宗因喻三各各別明，不必一切皆須共同相望而立。此釋為勝。問：如論所說為宗九過一一別明，是因喻中何等過耶？答：現量相符，無違因義，隨所舉因當辨其過。比量相違少分，即因四相違及決定相違攝。同喻能立不成、異喻能立不遣，自教大同，比量違說。若世間相違，因不定過。為如肉等，眾生分故，是不淨耶？准理而言，同喻無所立，以不必許貝等是淨。若爾，即法自相相違。具等為異，眾生分因於彼轉故，即異喻能立不遣。若說懷兔非月，有故，如日等，因喻無過。若云月非懷兔，有故，如日等。此亦不定。以兔非無，而復懷兔，故為異喻。有因遍轉異喻之中，能立不遣。自語相違，後違於前。因中所依不成過，前違於後。無同喻過，隨應舉因，或不定及相違。能別不極成，隨其何因，即四相違。及所餘不定，二喻可知。所別不極成，隨其何因，定有所依不成。所餘不定，未舉因故。若俱不極成，或隨一兩俱所依不成，餘同前二。^[10]前二之中，亦復如是。問：因懷猶豫，即墮過門。宗內生疑，何不為失？答：准理應有，略而不論。如現違等，豈無兩俱及隨一等？故論略舉，以例餘故。

問：因為成宗，不成、不定及以相違，俱不能成宗。何故初相有過獨名不成，餘立別名？答：因之初相，正為成宗，故須言遍。今若不遍，即不成宗。餘二雖亦成宗，助而非正，隨立餘名不名不成，理實相似。然有釋云：不成宗故名不大📖 P170成者，如極成有法等，豈亦成宗？故知因體不成名不成，以自共他不許有故，云不成也。此不應爾。若自體不成名不成，如立喻中二立不成，豈自不成名不成耶？喻既不爾，因亦應然。若爾，宗依不成，何名不成？立宗本藉所依，所依若無，宗便不立，故須俱極。此即明所依，故亦成宗也。救云：誰言喻上所立不成，望他非自？若無二立，體非喻故。若爾，因喻本為成宗，不望宗明，誰之因喻？若不成宗名不成者，所餘十過亦不能成宗，應名不成。答：事雖實爾，然據義有別。於宗上無，名不成。同異俱有或復俱無，不成自他及各成自，俱名不定。自他及共，隨應准知。唯他非自名相違。若為成自名不定者，如何說名相違決定？兩宗相返各決成自，無雙是非，故名不定。又三相中遍在於宗名宗法，若闕初相，不成宗法。餘有初相，別成宗法，而有別過，故初名不成。又有助破，非不成宗，故名不成。如所聞性因，亦不成宗，云何名成？故知因體不成名不成。云若作此破，他救：雖無同喻顯宗，而亦得作異喻顯宗，亦得成宗故，不得言不能成宗。^[1]言若作此救，彼義還成，故不得^[2]將而聞性難。今者謂：此救之與難並皆不是。誰言所聞性因名成因？夫成因者，三相具足方是成因。彼闕第二相，何名成因？設據當體，體亦不成。又設救云：顯成宗故，不名不成者。既能成宗，應非不定。又云：更破之。如相違因亦不成宗，應名不成。彼雖不成宗，由遍宗法，故極成因。明知不成約因體也。此難亦非。誰言唯名相違不名不成？若遍宗法是極成，何名相違？又若許有初相，即是成因。復違聖教，《理門論》云「若唯宗法是因性者，其有不定應亦成因。」准此，明知有初無後亦不成因。有解云：闕初相名不成，闕第三名不定，闕第二名相違。若其一往如是判者，准理亦非。如第六不定，三相具足，何名不定？如猶豫因，三相俱闕，何獨不成？如不共不定，闕第二相，何非相違？故^[3]順疏解。

問：虛空實有，德所依故。對無空論，所依不成者，如對大乘既立虛空以為無為，所依有不？若其有者，大乘即非不立空；若無所依，大乘無為不立。答：大乘不立別虛空體，故說為無依。依如及識，立空無為，說因有所依，體實非空。對經部師，無虛空體，故無所依。或可此因對經部及大乘立，望彼所爭，即有所依不成、隨一不成，有法自相及差別違，四過所攝。有云：立我所許，我是實有，即所別不成。因有自許言，亦應不極成。此我許言，唯顯自許，敵者不許。望敵因無所依，亦不成也。此判不爾。若是共量，可不成收。若作自量，置所許言，故亦非過。不爾，因雖自許，亦是隨一不成。又復共量，因置自許，亦得成因。如《唯識論》樂大乘者許能顯示無倒理故等。問：共量因置自許言，無隨一過。宗置自許，亦應無過。且釋：亦得無過。又釋：宗置自許，因即隨一無依故過。因置自許，有法不無，非過。問：既言共量，因喻須先共成。因言自許他無，如何自因是令共解？且解：據至極理，他宗故違；因置自許，故得無過。即如《唯識》樂大乘者，許能顯示無顛倒理，契經攝故因。是以大乘經顯無我理等。以彼故違，言不能顯，故言自許，非不極理。置自亦得。又因明理，不簡有過。置自許簡，共許無過。問：四不成，除兩俱不成，自餘皆有自他猶豫所依不成。然除隨一，餘二不成，頗有兩俱不成，亦自隨一猶豫所依不成耶？亦他亦共耶？如自問，他共亦爾。答：且兩俱不成，必無自他隨一不成，以二一別故。亦非自他共猶豫，以疑決異故。頗有兩俱不成，亦自他共所依不成耶？答：有如佛弟子對數論，立我為實有，德所依故。此兩俱不許有德句，兩俱不成。然佛弟子等不許有我故，自所依不成。若不爾者，宗有法無，豈即無過？不可是兩俱，即非彼過故。此即亦是自所別不成，如大乘師對薩婆多，立他方佛聲定唯是善，德句依故。此兩俱不成。他所依不成，以他不許有他方佛。亦他所別不成，即對此宗立我為有，德句所依，兩俱不成。共所依不成，俱所別不成。不得有自所別不成，是他所依不成。他所別、自所依不成，既隨一所別不成。不得是共所依不成，以宗異故。如是頗有自隨一不成，亦自他共猶豫所依不成耶？答：若自隨一，必非自共猶豫，他自二別故、疑決異故。餘者可有。且自隨一不成，是他猶豫者，如大乘人對外道，立無餘滅人當得作佛，以有種姓故。此無餘人一切皆無，言有種姓，自隨一不成。外道不知無餘皆無，但疑種姓為有無耶？亦自所依不成，并自^[4]能別不成。自隨一不成，亦自所依不成。如經部師對勝論，立虛空實有，德所依故。大📖 P171虛空德句自皆無故，唯彼宗有自隨一不成。亦他所依不成者，如大乘師對薩婆多，立他方佛聲定不離識，以是不善故。他許佛有，如罵提婆，但自不許。他不許有他方佛故，聲亦是無，他無所依，自隨一不成。共所依不成者，如大乘人對外道，立石女聲定是實有，我所知故。彼宗有我，有法聲無。大乘無我，故自隨一是俱無所依。問：有自猶豫不成，亦自他共所依不成耶？答：有不於有法猶豫。於有法猶豫，即非所依不成，疑決異故。又釋：亦因猶豫，亦猶豫所依不成。如因猶豫得名不成，有法猶豫何非因中猶豫所依不成？且據決定所依不成，相對以明。但於因疑，非疑有法，即是此過。如大乘人對薩婆多，立已入無餘人應得作佛，佛為說法故。然彼滅無，兩非因依，但自疑佛為說法不？薩婆多師決定知不說故，自猶豫不成。自猶豫不成亦自所依不成者，如薩婆多對大乘，立他方佛聲定有不善，彼大乘者耳所聞故。然疑彼人為聞未聞，故生猶豫。復不許有他方佛聲，故自無依。自疑他無依者，如大乘人對薩婆多，立他方佛聲定唯是善，即取前因亦生疑故。他猶豫自所依不成，共疑及共所依不成，此四約因。雖有法，決定作此分別，於中有分有全。及有法雖疑，復相對辨，亦有分全，皆准思之。問：何理得知復有此等過耶？答：《理門論》中說不成已，結云「如是所說一切品類所有言詞皆非能立。」若非如前有此分別，更說何法名為品類？故應如前差別分別。

解不定過。有自他共，一一各三。有自比量自不定、自比於他不定、自比於共不定，他共准之。然自比於自及共不定為過，於他非過，共量亦然。就他破他，於他及共自不定皆為過。有云：於自非過。故《唯識》第一破他我量，器色同處和雜等亦不為過。此亦不爾。器色同處，非彼類故，非雜體一。以若例同，應例成假，故不得類作不定過。若破他於自不定非者，如毀他非他，引同於自，豈非是過？為量亦爾。又云：共量於他有不定，亦得是過。此義不然。既云共量，即共因喻。於他不定，喻非已許，故非為過，或得為過。

解共不定中言：如大乘立離六識外更有餘識，許所知故，如色等量。犯自共不定，無共異喻有自異喻。以總八識為異喻，所知因轉故。今謂不爾。且空花等，為同異收。若是同品者，有二過。一云：離自體外更有餘識。云何為離自？自體無故。故為一過。二云：設為同喻，便無喻依。以有義因成有義宗，便取有義同喻。有義同喻，依無義所依，此亦不可。因通於二，可得通依，喻不通無，故空花等非為同喻。若非同喻，便成異喻。所知之因共許異轉，何成自共不定？故此量非。或可為通：此量亦得，以空花等第六識緣，離第六無。今者空花亦有法收，不離第六故。

解共品一分轉。問：如立聲常，無質礙故。此因應隨一不成，何名不定？有云：取不障往來名無礙。今謂不爾。如山石等，不礙通人得往來故，應名無礙。今此就他宗，是俱品轉。若對佛法，亦隨一過。或聲論對勝論，立聲為常，無質礙因。兩俱許故，但於同異俱一分轉，故不定收，非隨一過。

解真故極成色，非定離眼識，自許初三攝者，有云：三藏為遮相違量。相違量云：真故極成色，應非即識之色。自許初三攝，眼所不攝故。如眼識。為遮此量，與作不定，云：為如眼識，自許初三攝，非即識之色。為如我宗他方佛色，自許初三攝故，是即識之色耶？今謂不爾。凡相違決定量，如常無常相違。今言離識不離識，可是相違決定。言應非即識之色，^[1]即非返初量，何成相違？若取此量即名相違，即一切量皆有此過。如立聲無常應非無常聲，所作性故，如瓶等喻。故又相違決定，因喻共許。既云自許，即是自因，何得與他作相違量？若此成相違，一切無正量。又云：但言初三攝，眼所不攝故，亦得與他作不定過，何須自許言耶？解云：若不言自許，有他不定。為如眼識不離識，為如我釋迦菩薩實不善色，定離於眼識。今謂不爾。若為簡此，即諸比量多有此過。如大乘破小乘，極微應非實有，有質礙故，如瓶盆等。此亦不定，為如瓶盆^[2]假非實有，為如我宗青黃等色是實有耶？又有釋言：此非立自，與他作相違決定。以他立^[3]云：定是離眼識，是初三所攝，眼識不攝故，如眼根。此亦不爾。量無不定等過。與作相違，因有不定，何須與作相違決定？以彼同喻有同分，彼同分^[4]眼不許同分眼根定離識故。設彼改云：如彼同分眼根。即有同分，^[5]還為不定。又設若作，何大📖 P172須自許言？又有解云：因云共許初三攝，此即無過。若改因者，元非本量，別自成立，何須解彼？設云共許，亦有不定。同分彼同分，俱共許故。今謂設若彼立云：是初三中眼識，及同分眼所不攝故，如彼同分眼。此因簡略，無不定過，可與彼作相違決定，然復不假因自許言。置自許言，明不作前諸異分別。又有解言：真故極成色，不簡八六總為有法。義亦不然，有違自過。豈八六識所變之色，亦令不離眼識？^[1]令不離眼識，應不變相依眼識能親取。又云：此但遮他執定離，言非定離眼識。猶此不簡，八六俱得。不欲成定非離眼識，依此雖無宗過，然因自許。此即自因與他作相違決定，理亦不可。是故應如疏述。今者立宗，成自唯識不離於眼識。然^[2]云：為簡不定及法自相相違決定過故，云初三攝眼所不攝，簡不定可爾；簡法自相相違決定，理未必然。以若無過，可是相違。彼立量云：非不離眼識，初三攝故，猶如眼根。此有不定，何名決定？以同分根非定離故，但可遮餘同遍異分之不定過。然法師意，據不定不離與作決定，非據不定因復作決定過。又自許言，但簡有法差別，不言簡餘，亦未盡理，有違宗過。或可不定，豈可六緣及非眼識正所緣色亦令不離耶？今言亦簡向所辨色。然第六識，與眼同時親所緣者，及眼非緣之所有色，皆初三攝，唯望根境；六所緣者不名初三。然法處中，不攝第六與五同緣稱實之色，由此亦是初色境收。成不離眼識，故有違自失。若在異喻中，即有不定過，故置自許。意云：是眼識自許所緣之色初三攝，非非所緣初三攝。若爾，宗中有違自過，何不簡略？答？此簡訖。何謂為簡？第八所緣他不許有，五同緣意有部不成，若獨散意緣色非實，故極成言並以簡訖。

解四相違中言：如大乘對他立聲無常，意許是識變無常，以八六耳三識同取故。據別違一識故，唯違意許，不失言顯，故成差別。今謂不爾。如成他用，二共許有假他替處，不失言顯。言無常者，無共許有，非是識變無常替處，亦失言顯，何名差別？若云以三識別，言耳識取無常，唯違耳識變，非三識故成差別者，亦非。若准下解，有法自相相違，此亦正法自相相違，違意許有，言顯亦失故。若爭無常，復是意許是識變無常，亦所爭者即違二，因何獨名差別？今疏解令准法師云「若立真我受用眼等，即所別不成積聚性因，兩俱不成。」明前所立兩俱不成，亦有所依不成等。故兩俱不成，不必有法唯^[3]定有。問：如立大有非實等，何得是有法自相相違因耶？答：今取同異以為同喻，望彼宗中非實等法，即正能成。今亦成有性，此同異性便作異喻。此有一實因，於彼遍轉，彼但同異不是有性，故反成宗令作非有，故成相違。正成立有，以實德業和合同異，皆證為異喻，皆非大有故。今望所成宗中有性，令離實等有有自性，故有一實因於同異有。此有一實因不無能有，亦遍有法，故因無隨一兩俱不成，故為相違，即九句中第六句也。問：若以同異，雖非不無而不名有。有一實因，云何彼轉？解云：雖體不名有，而體不無之義共許。今取此不無之義為能有故，云有一實等。然同異等上不無之義即不名為有，故望有句即為異喻。喻如空中有鳥，空雖不名有，而得說空能有於鳥。同異亦爾，故因遍轉，故違所立。問：實等五句：得名不無之有不？答曰：雖言不無，然不名有。若爾，《成唯識》云實等應非實有，應是相符。彼量若成，明實等五是不無之有。解云：雖立量破云應非實有，意破非假名實，以彼立實有實體故。然不名有，故論破意應非有實自性。何故不無而不名有？彼計如此。如以實體不無，皆由大有有。同異和合非有有。云何？體不無故，雖不無而不名有。若不爾者，即不得成有法自相相違。以言中說不無之有而為有法，同異亦不無之有，何得違彼有法？若云由同異非大有，違意許大有。意許大有無，即言所顯不無之有亦復不立，以實等不無，由大有有故。成有法自相相違者，此亦不爾。言中說有為有法，不唯取離實等上之有，但總相言不無之有，即同異上不無亦有。今喻雖違意許大有，不以意許大有，無言中之有不立，以同喻力證令非實等。復是不無之有同喻力勝，不無有存，何名相違？若云同異雖不無而不名有，故成相違者。即實等體雖復不無，亦不名有，俱不無故。若云實等大有有不無之義得名有，同異非有有不無不名有者，亦應實由有有體不無，彼非有有應非有。若言彼本許爾，何故不許本許實等不無而非名有名有之者，即大有性。大📖 P173疏問若難離實之大有性，所別所依，犯自不成，亦犯違宗隨一不成。若難不離實等大有而非有性，即犯相符，亦違自教。彼寧非有？答：彼先總說，今亦總難。彼既成立離實之有，故今難彼離實大有，令非此有。言同意別，故無諸過。今謂總難離實之有令非有，即應弟子正難離實之大有性，即有前過。若云不欲唯難離實之大有性，但總難者，還有後過。今謂法師此意，言有假敘。如是若論弟子唯難離實之大有性，以破他宗不要有有法而為所別，故無宗過。如破他我，應亦同此。若許有我，違自宗過。若言無我，闕因所別。彼既成量，此亦應然。由此應知，相違因者，若對敵論不唯一過。望彼意許，亦有所別不極成因無所依過，如法差別不唯一故。此即立者望敵，是他所別所依不成。今破他有，即自所別所依不成。若共自量，此是即過。為破於他，就他宗立，雖有所別所依不成，而不為過。又自共量有法無義，有義因依，此即為過。有法有義，無義因依，亦即為過。意^[1]云有義，宗必有遮表。因若無義，唯遮無表，故亦為過。問：如立我常，因云非作，故此無義因成立有法，如何言過？誰言非作唯遮非表而是無義？此言非作詮非作體，如虛空喻故。若爾，立我無，云非作故。應有義因依無義宗，何不^[2]為過？答：雖俱言非作，而取義別。此即唯遮，故是無義，不欲詮有非作體故，以龜毛等而為喻故。古亦有解，宗因喻有義無義依，有無有義但依有，而不分別自他共量何者有義因依無義宗者。又若有義因必依有義宗者，如薩婆多師破他，我應不作業受果，以周遍故因，如空為喻。彼我自無，因體共有，如何依無，若分自他共，即無過也。若大乘師破他，即就他作量，俱他有體，自皆無體，可如所說。有解言：同異有一實等，非離實有。故例破師主離實有同異、有一實等；非即實有，例破弟子即實有耶？解云：夫相違因，以立論之因違立者之義故，唯難師主之有。不將立者因違敵者義故，不得破弟子之有也。問：若爾，有一實等因，為弟子共許？為師主獨成？師主獨成，因犯隨一。若是共許，便兩宗因，何獨名為立者之因？若云成即實有，不用此因，更有何因，設成皆過。又云不將立者因違敵者之義者，立者之因上明破敵者之義，何故不得違敵者之義？以共許因故。又凡立量，必違他順己，舉因立宗。本意違他，何非破他？又如勝論對聲論，立聲無常，所作性。即聲論立聲常，將所聞性。既非立者之因，云何敵者破立者義？若云共許，彼此俱然，云何偏責？若云只可敵者之因違立者義，如何不許立者之因違敵者義？彼此異因不可得故。今解：師^[3]主己義但欲令他信，對彼成立離實有，因違所立是相違。弟子之義不欲令師信，不對成立即實有故，師主不得返破不是即實有。若成實等不是有者，便壞己義，令彼弟子無所承受，便不信故。又復弟子，計同異性體既不無，亦是不無之有，無共同喻。體雖是有，而非不無，故不得難即實之有也。此解極妙，無煩異求。古疏解：有一實因，何非隨一不成，如立覺慧非思，以無常故因。有隨一過。今此有一實因，以即離本非有一實故因，不是隨一過者。亦不然。如無常，不離隱顯及壞滅故，成於隨一。有一實因，亦不異即離故，應是隨一。今解：如立大有為有法，不是有法不成收。因言有一實，何故即為隨一攝？故今因者亦望實等之上不無之義，能有一實非即有句以為其因，取此不無以為因故。又此有一實因同異之句，然離實等有一實義，俱共成故，何須分別？為是即離，不成隨一。此若分別，一切因皆有此過。如大乘對小乘，立過去未來體非實有，現在無為所不攝故。亦應分別現不攝因，為識變現不攝？為非識變現不攝？此因既不分別，彼因亦然。若爾，數論對佛弟子，成立覺慧非思，以無常故因，亦不分別。答：亦不應分別，但爭覺慧是思非思。若爾，此量是無過者，便違自義思是覺慧。解云：此宗有過，以不簡故，有相符極成。許除思，餘諸心所法雖亦是覺慧，而不是思。或慧非總心心所名，但是慧故，亦非是思。又因亦過，成法差別相違。故彼意覺慧非思，意許是餘心心所法，即非心所以為異喻。無常故因，於彼遍轉。又無同喻。以彼覺慧是心心所總聚之名，意許是心心所，更無別心心所為同喻故。因但異有，故成相違。設若非爭是餘心所，猶有前過，故是似量。然現在無為所不攝因，或共或他俱亦無過。又云：後三相違，既約臥具同異喻中為難，此是喻過，何故乃說相違因耶？答：約義為過，是相違因。不約言為難，故非喻大📖 P174過也。此解亦非。何以故？今此二喻，望所爭宗皆為異喻，因於彼轉，即異喻中能立不遣。自有能立不遣非相違過，即不定是。何非喻過？以此中解似因體故，不言喻過，故不辨之，非非喻過。如宗過中所別不極成，豈唯宗過而無因過耶？

^[1]有記云：纂主大諱惠玄，為忌三藏，改為惠沼（云云）。

正治二年（庚申）六月二十日書畢，執筆信西於超昇寺東別所寫之。

點本奧記云：

本奧記云：

興福寺沙門齊順，敬發願書寫一切大小乘經律論章疏等，依其勸誘，同寺覺詮寫了。

于時久安四年歲次戊辰八月八日。

傳得大法師藏後雇誂同法勤慶奉移點了。

永萬二年春正月二十九日記。

點本奧記云：元興明詮天長八年略勘了。

九年三月二十六日講興福寺僧定寂，以安和三年（歲次庚午）二月（己午）晦日尋借明詮僧都點本書（云云）。

嘉應二年（庚寅）八月二十一日書寫了。執筆沙門澄惠同九月二日寫裏書了。

同年同月同日亥刻於燈下寫噵了。

同九月十三日戌刻許於燈下寫點了。

同月二十一二三四都四ケ日之間，加愚見比校之，餘緣相交其功惟遲，□裏噵點皆加校了，其間專澡漱著法衣。此書一卷三十八紙，書寫及移點，誂僧澄惠令終其功。於比校者，愚僧之功也。以此善根，敬報四恩，愚僧遂出生死之^[A2]淤泥，群生速登菩提之彼岸（而已）。

末學沙門釋覺憲記之

正治二年夏六月之比，語超昇寺沙門信西十郎房終寫功了（寫本，永尊得業書也）。

同年七月上旬三日移點書寫噵了（點噵本，寶積院書也）。抑當年者，世間飢饉，人力衰微也。而分活命，遂寫功勵微力移噵點。志趣所之聊有二願：當寺伽藍造功速成，繼隆佛法惠命長遠（是一）；往生內院面奉慈尊，心不退轉發得菩提（是二）。

因明入正理論義纂要 卷1

[6]【原】正治二年寫興福寺藏本，【甲】正德三年寫東大寺藏本，校者曰甲本者以一卷分三帖，初帖題簽曰纂要始自卷始至得名宗法但非遍故因明入正理論義纂要

^[6]因明入正理論義纂要