三論玄義卷1

^[1]三論玄義

慧日道場沙門吉藏奉命撰

總序宗要，開為二門：一通序大歸、二別釋眾品。初門有二：一破邪、二顯正。

夫適化無方、陶誘非一。考聖心，以息患為主；統教意，以通理為宗。但九十六術栖火宅為淨道，五百異部縈見網為泥洹，遂使鹿苑坵墟、鷲山荊^[2]蕀，善逝以之流慟、薩埵所以大悲，四依為此而興、三論由斯而作。但論雖有三，義唯二轍：一曰顯正、二曰破邪，破邪則下拯沈淪、顯正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也。但邪謬紛綸難可備序，三論所斥略辨四宗：一摧外道、二折毘曇、三排成實、四呵大執。問：以何義故遍斥眾師？答：論主究其原、盡其理也。一源不究則戲論不滅，毫理不盡則至道不彰。以無源不究，群異乃息；無理不盡，玄道始通。是以斯文遍排眾計。問：既無法不究、無言不盡，應遍排群異，何故但斥四宗耶？答：初一為外、後三為內，內外並收。毘曇明有、成實辨空，空有俱攝，斯二為小。方等稱大，大小該羅。略洗四迷，則紛累都盡耳。問：此之四執，優降云何？答：外道不達二空，橫存人法；毘曇已得無我，而執法有性；跋摩具辨二空，而照猶未盡；大乘乃言究竟，但封執成迷。自淺至深，四宗階級。問：外道邪言可得稱破，餘為內教，何得亦破？答：總談破顯，凡有四門：一破不收、二收不破、三亦破亦收、四不破不收。言不會道，破而不收。說必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之教。諸法實相言忘慮絕，實無可破亦無可收。泯上三門歸乎一相，照斯四句破立皎然（自此以來總明申破，從此已去別斥四宗）。

所言摧外道者，夫至妙虛通目之為道，心遊道外故名外道。外道多端，略陳其二：一天竺異執、二震旦眾師。總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行：一計邪因邪果、二執無因有果、三立有因無果、四辨無因無果。問：云何名為邪因邪果？答：有外道云大自在天能生萬物，萬物若滅還歸本天，故云自在。天若瞋，四生皆苦；自在若喜，則六道咸樂。然天非物因、物非天果，蓋是邪心所畫，故名邪因邪果（自在既爾，七計例然）。難曰：夫善招樂報、惡感苦果，蓋是交謝之宅、報應之場，以不達義理故生斯謬。又夫人類生人、物類生物，人類生人則人還似人、物類生物物還似物，蓋是相生之道也。而謂一天之因產萬類之報，豈不謬哉。問：云何名為無因有果？答：復有外道窮推萬物無所由籍，故謂無因。而現覩諸法當知有果，例如莊周魍魎問影，影由形有，形因造化，造化則無所由。本既自有，即末不因他，是故無因而有果也。問：無因、自然，此有何異？答：無因據其因無，自然明乎果有。約義不同，猶是一執。難曰：夫因果相生猶長短相形，既其有果，何得無因？如其無因，何獨有果？若必無因而有果者，則善招地獄、惡感天堂。問曰：有人言自然有因、自然無因，萬化不同皆自然有，故無同前過。答曰：蓋未審察之故生斯謬。如其精究，理必不然。夫論自者，謂非他為義。必是因他，則非自矣。故自則不因、因則不自。遂言因而復自，則義成^[A1]鉾楯。問：云何名為有因無果？答：斷見之流唯有現在更無後世，類如草木盡在一期。難曰：夫神道幽玄，惑人多昧，義經丘而未曉、理涉旦而猶昏，唯有佛宗乃盡其致。經云「如雀在瓶中，羅縠覆其口。縠穿雀飛去，形壞而神走。」匡山慧遠釋曰：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。不得見形朽於一生，便謂識神俱喪。火窮於一木，乃曰終期都盡^[3]矣。」後學稱黃帝之言曰：形雖糜而神不化，乘化至變無窮。雖未彰言三世，意已明未來不斷。^[4]問曰：云何名為無因無果？答：既撥無後世受果，亦無現在之因。故六師云：無有黑業、無有黑業報，無有白業、無有白業報。四邪之問，最為尤弊，現在斷善，後生惡趣。問：斯之紛謬，起自何時？答：釋迦未興，盛行天竺。能仁既出，殄斯謬計。佛滅度後柯條更繁，龍樹後興重加剪伐。

次排震旦眾師：一研法、二覈人。問曰：天竺四術既是外言，震旦三玄應為內教。答：釋僧大📖 P2肇云：「每讀老子莊周之書，因而歎曰：美^[1]即美矣，然^[2]棲神冥累之方猶未盡也。後見《淨名經》，欣然頂戴，謂親友曰：吾知所歸極矣。遂棄俗出家。」羅什昔聞三玄與九部同極、伯陽與牟尼抗行，乃喟然歎曰：「老莊入玄故，應易惑耳目。凡夫之智、孟浪之言，言之似極，而未始詣也；推之似盡，而未誰至也。略陳六義明其優劣，外但辨乎一形、內則朗鑒三世，外則五情未達、內則說六通窮微，外未即萬有而為太虛、內說不壞假名而演實相，外未能即無為而遊萬有、內說不動真際建立諸法，外存得失之門、內冥二際於絕句之理，外未境智兩泯、內則緣觀俱寂。以此詳之，短羽之於鵬翼、坎井之於天池，未足喻其懸矣。秦人疑其極，吾復何言哉！」問：伯陽之道，道曰太虛。牟尼之道，道稱無相。理源既一則萬流並同。什肇抑揚乃^[3]諂於佛（此王弼舊疏，以無為為道體）。答：伯陽之道，道指虛無，牟尼之道，道超四句。淺深既懸，體何由一？蓋是子佞於道，非余諂佛。問：牟尼之道，道為真諦，而體絕百非。伯陽之道，道曰杳冥，理超四句。彌驗體一，奚有淺深（此梁武帝新義，用佛經以真空為道體）。答：九流統攝、七略該含，唯辨有無，未明絕四。若言老教亦辨雙非，蓋以砂糅金，同盜牛之論（周弘政、張機並斥老有雙非之義也）。

覈人第二。問：佛名大覺、老曰天尊，人同上聖、法俱妙極。苟欲存異，將非杜不二之玄門、傷得一之淵府哉（蓋是道士用三洞、靈寶等經立義）？答：悉達處宮，方紹金輪聖帝；能仁出俗，遂為三界法王。老為周朝之柱史，清虛是九流之派。子若欲令人一法同，何異堆阜共安明等高、螢燭與日月齊照。問：同人者之五情、異人者之神明，迹為柱史、本實天尊，據實而談，齊之一貫。答：《漢書》亦顯品類，以伯陽為賢；何晏、王弼稱老未及聖。設令孔是儒童、老為迦葉，雖同聖迹，聖迹不同。若圓應十方八相成佛，人稱大覺，法名出世，小利即生人天福善、大益即有三乘賢聖，如斯之流為上迹也。至如孔稱素王、說有名儒，老居柱史、談無曰道，辨益即無人得聖，明利即止在世間。如此之類，為次迹矣。

折毘曇第二：一立宗、二破斥。有薩衛門人序其宗曰「阿毘曇者，名無比法。無漏慧根會理隔凡，其功冠絕故云無比。超四執之外、越三界之表，群聖之所讚歎、六道之所歸崇。敢有抗言，當屈之以理。」問：夫欲立理，先須序宗源。未知毘曇凡有幾種？答：部類甚多，略明其六：一者如來自說法相毘曇，盛行天竺，不傳震旦。二者隣極亞聖名舍利弗，解佛語故，造《阿毘曇》，凡二十卷，傳來此土。三者佛滅度後三百餘年，有三明六通大阿羅漢，姓迦旃延，造《八犍度》，凡二十卷，傳來此土。所言八者，一雜、二使、三智、四業、五大、六根、七定、八見。言犍度者，翻之為聚，以其八義各有部類，^[4]因之為聚也。四者六百年間有五百羅漢，是旃延弟子，於北天竺共造《毘婆沙》釋《八犍度》。毘婆沙者，此云廣解，於西涼州譯出，凡有百卷。值兵火燒之，唯六十卷現在，止解三犍度也。五者七百餘年有法勝羅漢，嫌《婆沙》太博，略撰要義，作二百五十偈，名阿毘曇心，凡有四卷，亦傳此土。六者千年之間有達磨多羅，以《婆沙》太博、四卷極略，更撰三百五十偈，足四卷合六百偈，名為雜心也。其間復有六分毘曇。《釋論》云「目連、和須密及餘論師共造，並不傳此土。唯眾事分毘曇是六內之一，此土有之。」復有《甘露味毘曇》二卷，未詳作者，並傳此土。毘曇雖部類不同，大宗明見有得道也。

破斥第二，凡有十門：一乖至道、二扶眾見、三違大教、四守小筌、五迷自宗、六無本信、七有偏執、八非學本、九弊真言、十喪圓旨。蓋無比之名有餘、所明之理不足，非但遠乖方等，亦近迷三藏。略舉十門，顯其虛實。乖至道者，夫道之為狀也，體絕百非、理超四句，言之者失其真、知之者反其愚，有之者乖其性、無之者傷其體，故七辨輟音、五眼冥照，釋迦掩室、淨名杜口，豈可以有而為道哉。第二扶眾見。然道實非有，遂言見有得道，乃是見有，非見道也。故《淨名》云「法名無染。若染於法，乃是染著，非求法也。」又夫見有者名為有見，非見道矣。故《法華》云「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」問：若執有無，此有何失？答：《正觀論》云「淺智見諸法，若有若無等，是則不能見，滅見安隱法」，於彼有大過矣。第三違大教。《思益經》云「於未來世有惡比丘，說大📖 P3有相法得成聖道。」佛垂此勅，懸誡將來。既曰惡人，理是邪說，違背大教，宜須破之。第四守小筌。夫為未識源者示之以流，令尋流以得源；未見月者示之以指，令因指以得月。窮流則唯是一源，亡指則但是一月，蓋是如來說小之意也。而毘曇之徒執固小宗不趣大道，守筌喪實，故造論破之。第五迷自宗。諸聖弟子有所述作，本為通經。而《阿含》之文親說無相，故善吉觀法空而悟道、身子入空定而佛歎。阿毘曇人但明見有，故自迷本宗。第六無本信。《文殊問經》云「十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。」十八者，謂十八部異執也。及本二者，根本唯二部：一大眾部、二上座部。而阿毘曇是十八部內薩婆多部，從大乘出，即大為小本。而執小之流聞大乘不信，是以破之。問：何以知執小之人不信大法耶？答：《智度論》云「旃延弟子答龍樹云：我聞大乘，心不都信。」故外國執小乘者與學大乘人分河飲水。第七有偏執。《大集經》云「雖有五部，並不妨如來法界及大涅槃。」而阿毘曇人保執自宗、排斥他說，便違法界、拒大涅槃。累障既深，宜須傷歎。第八非學本。《大品經》云「欲知四緣，當學般若」。外人問龍樹云：「欲學四緣，應學毘曇。云何乃學般若？」論主答曰：「初學毘曇，似如可解。轉久推求，則成邪見。」問曰：學毘曇云何乃成邪見？答：若言四緣生諸法者，誰復生於四緣？若四緣更從他生，則他復從他，如是無窮。若其四緣自然而有不從他生者，萬物亦應不由四緣，當墮無因。故從則無窮、窮則無因，由此二門則不信因果，故久學毘曇成於邪見。第九弊真言。《大集經》云「甚深之義不可說，第一義諦無聲字。陳如比丘於諸法獲得真實之知見。」《本起經》云「頞鞞沙門即五人之一，為身子說偈云：一切諸法本，因緣空無主。息心達本源，故號為沙門。身子聞之即得初果。」尋大小二經皆明見空成聖，而阿毘曇謂觀有得道，故隱覆真言。第十喪圓旨。《涅槃經》云「欲令眾生深識真諦，是故如來宣說於俗。若使眾生不因俗諦而識真者，諸佛如來終不說俗。」毘曇之流雖知俗有，不悟真空，既惑真空亦迷俗有，是故真俗二俱並喪。

排成實第三：一立義、二破斥。有訶梨跋摩高足弟子，序其宗曰「成實論者，佛滅度後九百年內，有訶梨跋摩，此云師子鎧，之所造也。其人本是薩婆多部鳩摩羅陀弟子，慨其所釋近在名相，遂徙轍僧祇，大小兼學，鑽仰九經、^[1]澄汰五部，再卷邪霧、重舒慧日，於是道振罽賓、聲流赤縣。成是能成之文，實謂所成之理。二百二品十六卷文，四諦建章、五聚明義，說既精巧，歸眾若林。」問：跋摩既排斥八^[2]犍、陶汰五部，成實之宗正依何義？答：有人言擇善而從、有能必錄，棄眾師之短、取諸部之長。有人言雖復斥排群異，正用曇無德部。有人言偏斥毘曇、專同譬喻。真諦三藏云：「用經部義也。」檢《俱舍論》經部之義，多同成實。破斥第二。問：成實為是小乘之論、為是大乘、為含大小？答：有人言是大乘也。有人言是小乘。有人言探大乘意以釋小乘，具含大小。夫珉玉精麁，蓋是耳目所覩，尚有昏明殊鏡。況妙道真偽，言^[3]亡慮絕，豈易識哉？今以十義證，則明是小乘，非大乘矣。一舊序證、二依論徵、三無大文、四有條例、五迷本宗、六分大小、七格優降、八無相即、九傷解行、十檢世人。^[4]舊序證第一。昔羅什法師翻《成實論》竟，命僧叡講之。什師沒後，叡公錄其遺言，製論序云「成實論者，佛滅度後八百九十年，罽賓小乘學者之匠鳩摩羅陀上足弟子訶梨跋摩之所造也。其論云：色香味觸實也，地水火風假也。精巧有餘，明實不足。推而究之，小乘內之實耳。比於大乘，雖復龍燭之於螢耀，未足喻其懸矣。」或有人言此論明於滅諦，與大乘均致。羅什聞而歎曰：「秦人之無深識，何乃至此乎。吾每疑其普信大乘者，當知悟不由中，而迷可識矣。」成實是羅什所翻，僧叡為講論之始，後學不應孤負前匠。依論徵第二。《成實》文云「諸比丘異論種種，佛皆聽故，我欲正論三藏內實義。」訶梨自云正論三藏，故知成實理是小乘。若言斯論亦明大者，過在門人，非跋摩之咎。問：何以知三藏是小乘耶？答：《法華》云「亦不親近小乘三藏學者，恐大照未圓小法容染，故智形宜隔、行止勿共。」誡於大士勿親近小人，則知三藏非大乘矣。《智度論》云「迦葉、阿難大📖 P4結集三藏，文殊、彌勒集大乘藏。外人問云：何故不於三藏內集大乘耶？論主答云：小乘不受大，不應小內而集大。」以此推之，但是小乘耳。無大文第三。原夫作論皆引佛言，如龍樹釋大而還引大經，訶梨解小經唯將小證，二百二品並探四《阿含》，十六卷文竟無方等。以此詳之，即可知矣。有條例第四。問：若《成實》釋小不許兼明於大，亦應三論解大不應兼明於小。答：義有條例，不應相濫。佛經有二：一者小乘、二者方等。若明大乘必兼辨小，若辨小乘不兼明大。故大乘經初有小乘眾，小乘經首無菩薩僧，示大能包小、小不含大。佛經既爾，在論例然。大乘之論兼明小乘，小乘之論不兼明大。若弟子之論探大釋小，如來之經義亦應然，則巨細互兼，何名大小？迷本宗第五。問：《成實論》文盛辨生法二空，與《大品》明四諦平等。義既無異，故知應是探大釋小。答：四《阿含》教內有二空，論明二空則還釋三藏，云何乃言探大解小？又身子毘曇亦辨二空，而是小非大，訶梨之論義亦應同。問：身子毘曇亦探大釋小，與《成實》例同，彼既探大則此非專小。答：身子所造還釋佛毘曇，佛說既是小乘，彼論寧言探大？分大小第六。問：小明一空、大辨二空，可有差別？既同其二空，大小何異？答：雖同辨二空，二空不同，略明四種：一者小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者小乘但明三界內人法二空，空義即短；大乘明三界內外人法並空，空義即長。三者小乘但明於空，未說不空；大乘明空亦辨不空。故《涅槃》云「聲聞之人但見於空，不見不空。智者見空及以不空，空者一切生死，不空者謂大涅槃。」四者小乘名為但空，謂但住於空。菩薩名不可得空，空亦不可得也。故知雖明二空，空義有異，故分大小。格優降第七。龍樹釋《^[1]般若．累教品》云「善吉觀生法二空，欲比菩薩二空，譬如毛孔之空比十方空。」即小空為淺，大空為深。《成實》所明但是聲聞空，非大士所得耳。無相即第八。《法華．信解品》云「四大聲聞自述所得空云：我等長夜修習空法，無生無滅、無小無大，無漏無為，於佛智慧不生貪著。」《成實》所辨與此全同，故知非大也。問：何以知然？答：《法華》之文辨聲聞證空，不能即空觀有、即有觀空，故無相即。《成實》所說亦無相即。若明相即，應空有並觀。若空有並觀，與大乘何別？問：何以知小乘義無相即耶：答：《釋論》云「小乘內不明生死即畢竟空，唯大乘乃說。」故知爾也。傷解行第九。《涅槃經》云「若以聲聞辟支佛心言無布施，是即名為破戒邪見。」小乘人^[2]入於空觀不見布施，破大乘行，故云破戒；破大乘解，故云邪見。而《成實》明不見布施是實法空，以為宗極。欲為大乘，勿起小心也。檢世人第十。秦弘始七年，天竺有剎利浮海至長安，聞羅什作大乘學，以《正觀論》等諮而驗之。什公為其敷折，為頂受，絕歎不能已。已白什公曰：「當以此明震暉天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？我在天竺，聞諸論師深怪罽賓小乘學者鳩摩羅陀自稱朗月之照，偏智小才非此喻也。而訶梨惜其師以才自傷、以智自病，故作此論，以辨有法之實、明其依實之假，故以成實為名。」用天竺剎利之言驗之，跋摩師資皆小乘學也。爰至齊司徒文宣王，誠信三寶，每感嘉瑞。以^[3]齊永明十年十月，延請名德五百餘人，於普弘寺敷講。文宣王每以大乘經論為履道之津涯、正法之樞鍵，而後生棄本崇末，即請諸法師抄此《成實》以為九卷，命周顒作序，恐專弘小論廢大乘業。自爾已後，爰至梁武，盛弘大乘，排拆成實眾師，不可具記。問：若以十義證成實為小乘者，與毘曇優劣云何？答：求那跋摩遺文偈云「諸論各異端，修行理無二。偏執有是非，達者無違諍。」又《釋論》云「有四種門：一者阿毘曇門；二者空門；三者昆勒門，此云篋藏；四者非空非有門。」不得般若方便，學毘曇門則墮有見，學於空門則墮空見，學昆勒門則墮亦空亦有見，學非空非有門則墮愚癡論。若得般若，心無染著，隨機適化，通道利人，無相違背。而成實、毘曇各執空有，互相排斥，障道增見，皆失佛旨也。問：會空斷結方得道耳，鑒有之心何能隔凡？故知毘曇乖宗，成實得理。答、若言見空成聖、有不隔凡，三藏教門應無得道，釋迦小乘一化徒然虛設，待成實後興方有大利。豈可然乎？問：毘曇但明人空，成實具明二空，云何兩論無有優劣？答：於小乘內分大📖 P5三品，一者俱不得二空。如犢子部云「四大和合有於眼法，五陰和合別有人法。」此下根人也。二者薩衛之流，但得人空，不得法空，為次根人也。三者譬喻訶梨之流，具得二空，為上根人也。約空義淺深，則毘曇為小乘之劣，成實為小內之勝也。問：《釋論》云「佛滅度後分為二分，一但信人空不信法空、二俱信人法二空。」但應有二，何得分三？答：犢子入真觀故則見我空，出於俗諦別有人體。龍樹約其入觀義邊，故但分二也。問：三論斥外道、毘曇，斯事可爾。而龍樹前興、訶梨後出，時節遙隔，何由相破？答：俱令執著，即便被破，何論前後。若前論不破後迷，亦應古方不治今病，扁鵲之術末世無益矣。問：若法勝、訶梨著小論以通三藏，馬鳴、龍樹作大教以弘方等，巨細分流，何俟相破？答：佛說小乘，本為詮大，保冥之徒守指忘月，經自斥之，故論主依佛。問：有人言《成實論》探大釋小。此有何過？答：上已明之。必有此迷，今當更述。探大釋小，則小大不收，進不馳於白牛、退失駕於羊鹿，騾論之言驗之久矣。

呵大執第四：初立宗、次破斥。有大乘師曰：四術、三玄並為外教，毘曇、成實蓋是小乘，明理不周、在文不足，既障大乘，理宜須破。自方等紘宗眾聖軌轍，教稱滿字，理曰無餘，信之則獲福無邊、毀謗招莫大之罪。但須伏膺甘露、頂戴法橋，不應破矣。問：必是夜光，宜應頂受。^[1]止恐多雜偽寶，須陶汰之。若謂無瑕，可陳其要。答：大乘博奧，不可具明。統其樞鍵，略標二意：一者辨教莫出五時，二者隔凡宗歸二諦。言五時者，昔《涅槃》初度江左，宋道場寺沙門慧觀仍製經序，略判佛教凡有二科：一者頓教，即華嚴之流，但為菩薩具足顯理；二者始從鹿苑、終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開為五時：一者三乘別教，為聲聞人說於四諦，為辟支佛演說十二因緣，為大乘人明於六度。行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若通化三機，謂三乘通教。三者《淨名》、《思益》讚揚菩薩，抑挫聲聞，謂抑揚教。四者《法華》會彼三乘，同歸一極，謂同歸教。五者《涅槃》名常住教。自五時已後，雖復改易，屬在其間。教雖五時，不出二諦：三假為俗，四^[2]忘為真。會彼四忘，故有三乘賢聖。破執第二。前責五時，次難二諦。問：既有五時，云何分於大小？答？初一為小，後四為大。問：道理為有大乘、為無大耶？如其有大則是有見，若言無大何所立耶？又若謂有大異小，則有小異大，名為二見。《大品》云「諸有二者，無道無果。」《涅槃》云「明與無明，愚者謂二。」又若實有大乘者，名有所得。有所得者為魔眷屬，非佛弟子。又有所得者，不動不出，無有乘義，不名為乘。又大乘之宗永斷生死名為斷見，涅槃是常即是常見，乃為斷常，何大之有？次難五時。前總難，次別責。難曰：但應立大小二教，不應制於五時，略引三經三論證之。《大品經》云「諸天子歎曰：我於閻浮見第二法輪轉」，龍樹釋云「鹿苑已轉小輪，今復轉大法輪」，《法華經》云「昔於波羅捺轉於四諦，今在靈鷲山說於一乘」，《涅槃經》云「昔於鹿林轉小，今於雙樹說大」，故知教唯二門，無五時也。《智度論》云「佛法有二：一者三藏、二者大乘藏」，《地持論》云「十一部經名聲聞藏，方等大乘名菩薩藏」，《正觀論》云「前為聲聞說生滅法，次為菩薩說無生滅法」。以經論驗之，唯有二藏，無五時矣。問：若乃皆是菩薩藏者，《華嚴》、《般若》、《法華》、《涅槃》此四何異？答：須識四句，眾經煥然。一、但教菩薩、不化聲聞，謂《華嚴經》也。二、但化聲聞、不教菩薩，謂三藏教也。三、顯教菩薩、密化二乘，《大品》以上《法華》之前諸大乘教也。命小乘人說於大法，謂顯教菩薩；^[3]密示此法以為己任，如付窮子財，謂密化聲聞也。四、顯教聲聞、顯教菩薩，法華教也。菩薩聞是法，疑網皆已除，化菩薩也；千二百羅漢悉亦當作佛，化二乘也。四句之中，三義屬菩薩藏內開之，但化二乘為三藏教矣。次別難五時。問：若立五時，有何過耶？答：五時之說，非但無文亦復害理。若言第一名三乘別教，是義不然。依毘曇宗，三乘則同見四諦然後得道；就成實義，但會一滅方乃成聖；據大乘宗，同契無生然後隔凡。是則初教亦通，何以言別？次云《大品》是三乘通教，是亦不然。《釋論》云「般若不屬二乘，但屬菩薩。」若大品是三乘通教，則應通屬，何故不屬二乘？問：若依《釋論》明般若但屬菩薩，大📖 P6在經何故勸三乘同學般若？答：般若有二種，一者摩訶般若，此云大慧，蓋是菩薩所得，故不屬二乘。若以實相之境名為般若，則三乘同觀，故勸三乘令並學之。經師不體二種之說，便謂般若是三乘通教。次云《淨名》是抑揚教者，是亦不然。《大品》呵二乘為癡狗、《淨名》貶聲聞為敗根，挫小既齊、揚大不二，何得以《大品》為通教、《淨名》為抑揚？次《法華》為同歸，應無所疑。但在五時之說，雖辨同歸、未明常住。而天親之論釋《法華》初分，有七處佛性之文，解後段〈壽量品〉，辨三身之說。斯乃究竟無餘，不應謂為不了之教。次《涅槃》為常住教者，然常與無常皆是對治用門。若論涅槃，體絕百非、理超四句。舊宗但得用門，未識其體，故亦失旨也。次難二諦。迷失二諦，凡有三人：一者毘曇，執定性之有、迷於假有，故失世諦；亦不知假有宛然而無所有，復失一真空。二者學大乘者，名方廣道人，執於邪空、不知假有，故失世諦；既執邪空、迷於正空，亦喪真矣。三者即世所行，雖具知二諦，或言一體、或言二體，立二不成，復喪真俗也。問：真俗一體，此有何過？答：若俗與真一真，真俗亦真；若真與俗一俗，俗真亦俗；若真真俗不真，則俗與真異；若俗俗真不俗，則真與俗異。故二途並塞，一體不成。問：一既有過，異應無咎。答：經云「色即是空，空即是色」，若言各體，相即便壞；若有雙即，便二體不成。故進退無通，異義亦屈。然五時不立、真俗又傾，大乘之宗言將何寄？

顯正第二。自上已來破外道、毘曇、成實大乘，從此已後序前四宗斥於三論，故通其邪難、顯明正理。上既遍斥四宗，於時群難競起咸疑：龍樹非是正師，所造之論應為邪法。是故此章次明顯正義。正義雖多，略標二種：一明人正、次顯法正。言人正者，《楞伽經》大慧菩薩問：「世尊滅度後，是法何人持？」佛說偈答：「於我滅度後，南天大國中，有大德比丘，名龍樹菩薩。住初歡喜地，為人說大乘，能破有無見，往生安養國。」次《摩耶經》云「摩耶問阿難曰：『佛滅度後，何人持法？』阿難答曰：『如來正法五百年。第一百年優婆掘多說法教化住持正法，次二百年尸羅難陀比丘於閻浮提度十億人，次三百年青蓮華眼比丘說法教化度半億人，次四百年間牛口比丘演說法要度一萬人，第五百年寶天比丘度二萬人。八萬眾生發菩提心，正法便滅。六百年間，九十六種邪見競興，破滅佛法，馬鳴比丘摧此外道。七百年間有一比丘名曰龍樹，善巧說法，燃正法炬、滅邪見幢。』」尋大小乘經，親記龍樹破邪顯正。今內外並呵、大小俱斥，何所疑哉？又馬鳴、龍樹佛有誠記尚復生疑，法勝、訶梨無經所印，云何輒受？問：法勝乃未見誠文，訶梨亦有明據。《阿含經》云「實名四諦，是故比丘當成四諦。」佛垂此勅，懸鑒有在。逮茲像末，允屬訶梨為成是法，故造斯論。紘宗若斯，豈虛搆哉？答：蓋是通指像末，豈別主訶梨？故非所據也。顯法正第二。問：龍樹著述部類甚多，三論偏空，似非究竟。答：僧叡昔在什公門下為翻譯之宗，其論序云「夫百梁之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之紘博則知偏悟之鄙倍，故偏主小乘正歸此論。」又如前云「天竺十六大^[1]國方八千里，有向化之緣並為委誠，龍樹為無相佛，敢預學者之徒，無不翫味斯論以為喉衿。」若是偏空，豈為諸國所重？又羅什本執小乘，因此論而迴轍正觀，厥後眾師藉斯文而曉迷。以此詳之，蓋是究竟無餘之說。問：若內外並呵、大小俱斥，此論宗旨何所依據耶？答：若心存內外、情寄大小，則墮在偏邪、失於正理。既失正理則正觀不生，若正觀不生則斷常不滅，若斷常不滅則苦輪常運。以內外並冥、大小俱寂始名正理，悟斯正理則發生正觀，正觀若生則戲論斯滅，戲論斯滅則苦輪便壞。三論大宗其意若此。蓋乃總眾教之旨歸、統群聖之靈府，味道之流豈不栖憑斯趣耶？問：若內外並除、大小俱斥，乃為斷見，何名正宗？答：既內外並冥則斷常斯寂，二邊既捨，寧非正宗耶？難曰：夫有斷有常故名之為有，無斷無常目之為無。既其是無，何由離斷？答：既斷常斯寂，則有無等皆離，不應更復謂染於無。難曰：雖有此通，終不免難。夫有有有無名之為有，無有無無始是大無。既其墮無，何由離斷？答：本對有病，是故說無；有病若消，空藥亦廢。則知聖道未曾有無，何所滯耶？難曰：是有是無名為兩是，非大📖 P7有非無名為兩非。既墮是非，還同儒墨。答：本非二是，故有雙非。二是既亡，雙非亦息，故知非是亦復非非。難曰：非是非非還墮二非，何由免非？答：二是生乎夢虎，兩非還見空華，則知本無所是、今亦無非。難曰：若無是無非，亦不邪不正，何故建篇章稱破邪顯正？答：夫有非有是此則為邪，無是無非乃名為正，所以命篇辨破邪顯正。難曰：既有邪可破、有正可顯，則心^[1]有取捨，何謂無依？答：為息於邪，強名為正。在邪既息，則正亦不留，故心無所著。難曰：若邪正並冥，豈非空見？答：《正觀論》云「大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」如水能滅火，今水還出火，當用何滅？斷常為火，空能滅之；若復著空，即無藥可滅也。難曰：既著空病，何故不服有藥而言息化？答：若以有化，還復滯有；乃至亡言，便復著斷。如此之流，何由可化？問：心有所著，有何過耶？答：若有所著便有所縛，不得解脫生老病死憂悲苦惱。故《法華》云「我以無數方便引道眾生^[2]令離諸著」，《淨名》云「不著世間如蓮華，常善入於空寂行，達諸法相無罣礙，稽首如空無所依。」三世諸佛為六道眾生心有所著，故出世說經；四依開士為大小學人心有所依，故出世造論。故有依有得為生死之本，無住無著為經論大宗。難曰：若內外並冥，佛經何故說大小兩教？答：《法華》云「是法不可示，言辭相寂滅」，如來於無名相中強名相說，故有大小教門，欲令眾生因此名相悟無名相。而封教之徒聞說大小更生染著，是故造論破斯執情，還令了悟本來寂滅。故四依出世為如佛也。問：此論名為正觀，正有幾種？答：天無兩日、土無二王，教有多門，理唯一正，是故上來破斥四宗。《華嚴》云「文殊法常爾，法王唯一法。一切無畏人，一道出生死。」但欲出處眾生，於無名相法強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正：一者體正、二者用正。非真非俗名為體正，真之與俗目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕、未曾真俗故名之為體，絕諸偏邪目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無強說真俗故名為用，此真之與俗亦不偏邪目之為正，故名用正也。問：既云真俗，則是二邊，何名為正？答：如因緣假有目之為俗，然假有不可言其定有、假有不可言其定無。此之假有遠離二邊，故名為正。俗有既爾，真無亦爾。假無不可定無、假無不可定有，遠離二邊，故目之為正。問：何故辨體用二正耶？答：像末鈍根多墮偏邪，四依出世匡正佛法，故明用正。既識正教便悟正理，則有體正。但正有三種：一對偏病目之為正，名對偏正；二盡淨於偏名之為正，謂盡偏正也；三偏病既去正亦不留，非偏非正，不知何以美之，強嘆為正，謂絕待正也。在正既然，觀論亦爾。因於體正發生正觀，名為體觀；藉二諦用生二諦觀，名為用觀。故觀具二也。觀辨於心，為眾生故如實說體，名為體論；若說於用，名之為用論。故論具二也。正既有對偏盡偏絕待、觀論亦然、類前可知。

次明經論相資。《大品經》云「雖生死道長、眾生性多，菩薩應如是正憶念：生死邊如虛空，眾生性邊亦如虛空，此中無生死往來亦無解脫者。」然既無生死亦無涅槃，則知亦無眾生及以於佛，寧有經之與論耶？故內外並冥、緣觀俱寂。然雖非生死涅槃，而於眾生成生死。故《大品》云「諸法無所有如是有」，既有眾生故有諸佛，既有諸佛便有教門，既有諸佛教門則有菩薩之論。諸佛為眾生失道，是故說經；菩薩為眾生迷經，是故造論。然經有通別，在論亦爾。所言經通者，通為息眾生顛倒、通為開顯道門。所言論通者，諸聖弟子造一切論，亦通為息迷教之病、申明正道。所言經別者，赴大小二緣，說大小兩教。所言論別者，為破大小兩迷，申大小兩教，故有大小二論也。然就經論之中具有能所之義。經以二智為能說，二諦為所說；論以二慧為能說，言教為所說。斯則經論各有能所也。

次明經論能所絞絡。有四句不同：一者經能為論所、二者經所為論能、三者論能為經所、四者論所為經能。經能為論所者，如來二智即是論主所悟。故《法華》明，今昔兩教為直往菩薩及迴小向大之人，並令悟入佛慧。故〈涌出品〉云「是諸眾生始見我身、聞我所說，即便信受入如來慧。」此明昔教為直往大📖 P8菩薩入佛慧也。次云「除先修習學小乘者，我今亦令得聞是經入於佛慧。」此明今教迴小之人入於佛慧。故今昔兩教同明為入佛慧，則知佛慧是所悟也。次明經所為論能者，經所即是二諦，能發生論主二慧故。佛之二諦為能生，論主二慧為所生也。次明論能為經所者，論主二慧由經發生也。次明論所為經能者，論主言教能申佛二諦也。次會四句為二句。經若能若所並是能資，論若能若所皆是所資。又論若能若所悉為能申，經若能若所悉是為所申。故合成一能一所也。次泯一句以歸無句，以能而為所則能非定能，以所而為能則所非定所。以能非定能，是則非能；所非定所，是則非所。故非能非所、非經非論、非佛非菩薩，不知何以目之，故稱正法，強名中實也。問：能非定能是則非能，所非定所是則非所。出何文耶？答：《中論．然可然品》云「若法因待成，是法還成待。今則無因待，亦無所成法。」即其證也。

次別明造論緣起。然所以造論者，如上所明，如來為失道故說經，論主為迷經故造論。為失道故說經，此是根本失；論主為迷經故造論，此是枝末失。又佛為失道者說經，此失謂一往失；論主為迷經故造論，此失即失中更起失。所以然者，以其迷道此是一失，如來說經為令入道而復迷經，故是失中失也。一往之失謂利根人，聞經即悟。失中之失謂鈍根人也。問：何等是迷經之人？答：即是諸部異執。言諸部異執者，或二部、或五部、或十八部、或二十部、或五百部。言二部者，如來二月十五日入涅槃，諸聖弟子四月十五日於王舍城祇闍崛山中結集三藏，爾時即有二部名字：一上座部，謂迦葉為上座。迦葉^[1]上陳如一夏，為佛以法付屬迦葉，名上座部也。迦葉所領但有五百人，依《智度論》則有千人。二大眾部，即界外大眾，乃有萬數，婆師波羅漢為主，此云淚出，常悲苦眾生而淚墮也。即五比丘中之一人，而年大迦葉，教授界外大眾。所以有二眾。迦葉有五百羅漢，前入界內結集三藏；後多人來結集三藏，迦葉並不許之。有二因緣：一者五百皆聰明人故、二者已羯磨竟故。依《智度論》，阿闍世王但設千人食，故餘人來不得。從是以來至佛滅度後百一十六年，但有二部名字，未有異執。百一十六年外有舶主兒名摩訶提婆，端正聰明，作三逆罪，後入佛法。凡有二事：一者取諸大乘經內三藏中釋之。諸阿羅漢結集法藏時已簡除此義，而大眾部用此義，上座部不用之。因爾起諍，遂成二部。二者摩訶提婆自作偈言「餘人染污衣，無明疑他度，聖道言所顯，是諸佛正教。」以此一偈安置戒後，布薩誦戒竟亦誦此一偈。此偈有五事：一餘人染污衣者，提婆不淨出污衣，而誑弟子言：「我是阿羅漢，實無不淨，但是天魔女以不淨污羅漢衣。」故云餘人染污衣。然此一語有虛有實。其實是凡夫，誑弟子說如上事，是故為虛。魔女實能以不淨污羅漢衣，是故為實。其眾諍其所說或虛或實，故分二部。二云無明者，然羅漢乃無三界受生無明，而有無知習氣無明，故云無明。時眾或言羅漢有無明、或言無無明，因此起諍故分二部。三云疑者，須陀洹果乃於三解脫門無疑，而於外事有疑，故云疑也。四他度者，鈍根初果而不自知得初果，問善知識。善知識為說，於三寶四諦無疑是初果相。其自觀察，方知得初果，故云他度。五聖道言所顯者，然得聖道時，亦有言所顯。如身子當口誦偈時即得初果，故云言所顯。時眾諍此五義或是或非，故成二部也。問：此二部執何義異耶？答：義異乃多，今略明其一。大眾部執生死涅槃皆是假名，上座部執生死涅槃皆是真實。至二百年中，從大眾部又出三部。于時大眾部因摩訶提婆^[2]私度住央崛多羅國，此國在王舍城北。此部將《華嚴》、《般若》等大乘經雜三藏中說之。時人有信者、有不信者，故成二部。不信者唯言：阿難等三師所誦三藏此則可信，自三藏外諸大乘經皆不可信。復有信大乘者，有三因緣：一者爾時猶有親聞佛說大乘法者，是故可信；二者自思量道理應有大乘，是故可信。三者信其師故，是故可信。言三部者：一、一說部。此部執生死涅槃皆是假名，故云一說。二、出世說部。此部言：世間法從顛倒生業，業生果，故是不實。出世法不從顛倒生，故是真實。三、灰山住部。前二從大📖 P9執義受名，此因住處為^[1]目（此山有石，堪作灰。此部住彼山中修道，故以為名）。其執毘曇是實教，經律為權說故。彼引經偈云「隨宜覆身、隨宜飲食、隨宜住處，疾斷煩惱。」隨宜覆身者，有三衣佛亦許，無三衣佛亦許。隨宜飲食者，時食佛亦許，非時食亦許。隨宜住處者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷煩惱者，佛意但令疾斷煩惱。此部甚精進，過餘人也。至二百年中，從大眾部內又出一部，名多聞部。大眾部唯弘淺義，棄於深義。佛在世時有仙人，值佛得羅漢，恒隨佛往他方及天上聽法。佛涅槃時，其人不見，在雪山坐禪。至佛滅度後二百年中，從雪山出覓諸同行，見大眾部唯弘淺義不知深法，其人具足誦淺深義。深義中有大乘義，成實論即從此部出。時人有信其所說者，故別成一部，名多聞部。於二百年中，從大眾部更出一部，名多聞分別部。佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前多聞部中義。時人有信其所說者，故云多聞分別部。於二百年滿有一外道，名大天。爾時摩伽陀國有優婆塞大弘佛法，諸外道為利養故皆剃頭出家，便有賊住比丘，大天為賊住主。大天身自出家，所度弟子依大天眾出家受戒，爾時眾人共諍斯事。上座部云：和上無戒及破戒，闍梨有戒，大眾亦有戒，受戒則得，戒從大眾得。大眾知和上無戒，而與共受戒者，大眾得突吉羅罪。問：戒既不從和上得，何故稱和上名？答：欲令受戒後和上攝錄教誨弟子耳。薩婆多用此解。餘部言：和上無戒及破戒，大眾有戒，則不得戒，戒從和上得故。因此諍論，遂不容大天，徒眾因爾別住山間。於此山間執義又異，故有支提山部及北山部。佛得道及轉法輪處、大眾處，名支提。此處有山，名支提山。於彼山北別有山，名北山部也。大眾部合別數，或五或七或八。言五部者，初一說部、二出世說部、三灰山住部，此初破成三也。次多聞部、次多聞分別部，故成五部。言七部者，因外道分成二部，謂支提山部及北山部。前五因內執起，後二因外道起，故成七部。言八部者，則數根本大眾部也。次上座弟子部者，佛滅度後，迦葉以三藏付三師：以修多羅付阿難，以毘曇付富樓那，以律付優婆離。阿難去世，以修多羅付末田地，末田地付舍那婆斯，舍那婆斯付優婆掘多，優婆掘多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。從迦葉至寐者柯二百年已來無異部。至三百年初，迦旃延尼子去世，便分成兩部：一上座弟子部、二薩婆多部。所以分成二部者，上座弟子但弘經，以經為正，律開遮不定。毘曇但釋經，或過本或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而薩婆多謂毘曇最勝，故偏弘之。從迦葉至掘多，正弘經。從富樓那稍棄本弘末，故正弘毘曇。至迦旃延大興毘曇。上座弟子部見其棄本弘末，四過宣令遣其改宗，遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之，因名雪山住部。三百年從薩婆多出一部，名可住子弟子部，即是舊犢子部也。言可住子弟子部者，有仙人名可住。有女人，是此仙人種，故名可住子。有阿羅漢，是可住女人之子，故名可住子。此部是此羅漢之弟子，故名可住子弟子也。舍利弗是羅睺羅和上，羅睺羅是可住子和上，此部復是可住子之弟子。舍利弗釋佛九分毘曇名法相毘曇，羅睺羅弘舍利弗毘曇，可住子弘羅睺羅所說，此部復弘可住子所說也。次三百年中從可住子部復出四部，以嫌《舍利弗毘曇》不足，更各各造論，取經中義足之。所執異故，故成四部：一法尚部，即舊曇無德部也。二賢乘部。三正量弟子部，有大正量羅漢，其是弟子，故名正量弟子部。此三從人作名。四名密林部，從住處作名也。三百年從薩婆多部復出一部，名正地部。有婆羅門，是國師，名正地部，善解四韋陀。出家得羅漢，取四韋陀好語莊嚴佛經，執義又異。時人有信其所說，故別為一部。三百年中從正地部又出一部，名法護部。其本是目連弟子，得羅漢，恒隨目連往色界中，有所說法皆能誦持，自撰為五藏：三藏如常，四呪藏、五菩薩藏。有信其所說者，故別成一部也。三百年中從薩婆多部又出一部，名善歲部。迦留陀夷是其父，及多比丘尼是母。七歲得羅漢，值佛聞法皆能誦持，撰集佛語次第相對，破外道為一類、對治眾生煩惱復為一類。時人有信其所說者，故別為一部也。三百大📖 P10年中從薩婆多部^[1]又出一部，名說度部。謂五陰從此世度至後世，得治道乃滅。亦名說經部，謂唯經藏為正，餘二皆成經耳。從上座部都合有十一部、大眾部有七部，合成十八部，足根本二部為二十部。而羅婆多傳有異世五師、有同世五師。異世五師者，一迦葉、二阿難、三末田地、四舍那婆斯、五優婆掘多。此五人持佛法藏各得二十餘年，更相付屬，名異世也。同世五師者，於優婆掘多世即分成五部，一時並起，名同世五師。一曇無德、二摩訶僧祇、三彌沙塞、四迦葉維、五犢子部。又《大集經》亦明五部，而《文殊師利經》、《部執論》及羅什《分別部論》，此三皆明二十部。所以有五部復有二十部不同者，取其始終異執故有二十，取其當世盛行故但說五部。而言五部一時起者，則與上二十部義相違，或可見聞各異故也。所言五百部者，《智度論》釋《般若．信毀品》云「佛滅度後五百歲後，有五百部。不知佛意為解脫故，執諸法有決定相，聞畢竟空如刀傷心。」龍樹、提婆為諸部異執失佛教意，故造論破迷也。問：論主為並破諸部？亦有不破耶？答：凡有四句。一破而不取。若是諸部所^[2]說乖大小乘經自立義者，則破而不取。故《智度論》呵迦旃延弟子云「三藏無此說，摩訶衍中亦無此說，蓋是諸論義師自作是說。」即是其事。二取而不破。如《文殊問經》云「十八及本二，皆從大乘出。無是亦無非，我說未來起。」三亦破亦取。破諸部能迷執情，收取諸部所迷之教。四不破不取，就正道門未曾有破亦無所取也。

次明諸部通別義。論有二種：一者通論、二者別論。若通破大小二迷、通申大小兩教，名為通論，即《中論》是也。故前二十五品破大迷申大教，後兩品破小迷申小教。二者別論。別破大小迷、別申大小教，名為別論。如《攝大乘論》、《地持論》等，謂大乘通論；《十地論》、《智度論》等，大乘別論。如《成實論》等，通申三藏，謂小乘通論。馬鳴菩薩師名脇比丘，造四阿含優婆提舍別釋修多羅藏，善見毘婆沙別釋毘尼藏。《智度論》云「八十部律，八十部毘婆沙釋之。善見律別釋師子國要用十誦律，舍利弗別釋佛九分毘曇。」如此別釋三藏故，是小乘別論。就三藏中復有通別，若具釋一藏名為通論、別釋一藏中一部名為別論也。問：《中論》既通釋大小，應名大小通論，不得名為大乘論也。答：雖釋大小，但為顯大，故是大乘論。所以然者，以初分明大乘、中分明小乘、後分還明大乘故。以是義故，名大乘論耳。問：《十二門論》是何論耶？答：是大乘通論。以始終破於大迷、通申大教，無破小迷別申於小教，故是大乘通論也。問：《百論》復云何？答：《百論》通破障大小之邪、通申如來大小兩正，故是大小通論。但始終為明大乘，故屬大乘通論耳。

次明眾論立名不同門。眾論立名，凡有三種：一、從法為名，如《成實論》等。實謂四諦之理，成謂能成之文。故云為成是法故造斯論，謂從法立名也。二、從人立名，如《舍利弗阿毘曇》等。《智度論》云「犢子道人受持此毘曇，亦名犢子毘曇」也。三、從喻立名，如《甘露味毘曇》等。亦如訶梨跋摩師鳩摩羅陀造《日出論》等也。四論立名並是從法，非人非喻。就中自開四種：《大智度論》從所釋之經立名，大謂摩訶、智謂般若、度謂波羅蜜。論釋經題，故從所釋為名；《中論》從理實立名；《十二門》從言教為目；《百論》從偈句為稱也。若通而為言，四論通顯中道理實，並得就理立名。四論同有言教開通理實，並得以教為稱。同有偈句，通得從偈立名。今欲互相開避，故有四部差別，所以立名不同也。

次明眾論旨歸門。通論大小乘經同明一道，故以無得正觀為宗。但小乘教者正觀猶遠，故就四諦教為宗。大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀為宗。但約方便用異，故有諸部差別。如明應說不應說，今昔開會，名為法華。破斥八倒，辨常無常用，名為涅槃。至論不二正道更無別異，在經既爾，在論亦然。雖諸部有異同，用不二正觀為宗。又經論同宗，佛說正觀為經，論申正觀為論。經論用異，正觀無別。故《無量義經》云「如水洗穢義同，約井池為異。」自昔及今，一切諸教同治斷常之病、同開正道，但約今昔教用異耳。今四論約用不同，故辨四宗差別。《智度論》正釋《大品》，而龍樹開《大品》為二道：前明般若道、次明方便道。此之二道即是法身父母，故《大品》以實慧、方大📖 P11便慧為宗。論申經二慧，還以二慧為宗。如《中論》申二諦，還以二諦為宗也。問：《大品》何故前明般若、後明方便耶？答：般若方便實無前後，而作前後說者，般若為體、方便為用。故《智度論》云「譬如金為體，金上精巧為用。」故前明其體、後辨其用也。又非凡夫行、非賢聖行，是菩薩行。般若超凡、方便越聖，要前超凡後方越聖，故前明般若、後辨方便。又眾生起見凡有二種：一者有見、二者無見。般若破其有見，方便斥其無見，故前明般若、後辨方便。若明次第者，三藏多說有教以破外道，而封執三藏之有，故般若次說空。惑者著般若之空，故次說方便令其離空。故《智度論．序》云「知邪病之自起，故《阿含》為之作。以滯有之為患，故《般若》為之照。」即斯意也。若約位而言，般若配於六地，故前明之；方便在於七地，故後說也。問：舊亦明《大品》二慧為宗，與今何異？答：今明聖心未曾二，為眾生故無二說二，欲令因二悟於不二。故與舊不同。又雖明二慧，與舊亦異。舊義實慧但照空不達有，漚和但照有不達空，蓋是限局聖心，便成二見。今明至人體無礙之道，故有無礙之用。般若既照空即能鑒有，方便既涉有即能鑒空，具如二智中說。次明《中論》以二諦為宗。所以用二諦為宗者，二諦是佛法根本，如來自行化他皆由二諦。自行由二諦者，如《瓔珞經．佛母品》明二諦能生佛，故二諦是佛母。蓋取二智為佛，二諦能生二智，故以二諦為母，即是如來自德圓滿由於二諦。化他德由二諦者，如來有所說法教化眾生常依二諦。故《中論》云「諸佛依二諦，為眾生說法」也。問：何以知自他兩德並由二諦耶？答：《十二門論》云「以識二諦故，即得自利他利及以共利。」即其事也。以二諦是自行化他之本，故申明二諦以為論宗，即令一切眾生具得自他二利也。問：何人迷二諦，論^[1]主破迷申二諦耶？答：有三種人迷於二諦。一者小乘五百部，各執諸法有決定性，聞畢竟空如刀傷心，此人失第一義諦。然既失第一義諦，亦失世諦。所以然者，空宛然而有，故有名空有，方是世諦。彼既失空，亦是迷有，故失世諦。故五百部執出如來二諦之外。二者方廣道人，謂一切諸法如龜毛兔角、無罪福報應，此人失於世諦。然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空，如斯之人亦失二諦。又諸外道亦失二諦，如有見外道迷於真諦，空見外道迷於世諦。又凡夫著有故迷真諦，二乘滯空迷世諦也。第三人得二諦名而失二諦旨。斯執甚多，今略出二種：或言二諦一體、或言二諦異體，並不成二諦之義，具如疏初序之。今破此之失，申明二諦，故用二諦為宗也。問：何以得知此論用二諦為宗耶？答：略有三種。一者《瓔珞經．佛母品》明二諦不生不滅乃至不來不去。今論正明八不，故知即是辨於二諦，故以二諦為宗。二者青目序論意，明外人失二諦，龍樹菩薩為是等故造此《中論》。即知破外迷失申明二諦，故以二諦為宗也。三者關內曇影《中論．序》云「此論雖無理不窮、無言不盡，統其要歸，會通二諦。」今還述舊釋，故知二諦為宗也。問：既名中論，何故不用中道為宗，乃以二諦為宗耶？答：即二諦是中道，既以二諦為宗，即是中道為宗。所以然者，還就二諦以明中道故。有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道，但今欲名宗兩舉，故中諦互說，故宗舉其諦、名題其中。若以中道為名，復以中道為宗者，但得不二義，失其二義故也。問：經何故立二諦耶？答：此有兩義。一者欲示佛法是中道故，以有世諦是故不斷，以第一義是故不常，所以立於二諦。又二慧是三世佛法身父母，以有第一義故生般若，以有世諦故生方便，具實慧、方便慧有十方三世佛，是故立二諦。又知第一義是自利、知世諦故能利他，具知二諦即得^[2]共利，故立二諦。又有二諦故佛語皆實，以世諦故說有是實，第一義故說空是實。又佛法漸深，先說世諦因果教化，後為說第一義。又成就得道智者說第一義，無有說世諦；又若不先說世諦因果、直說第一義，則生斷見。是故具明二諦也。次明《百論》宗者，《百論》破邪申明二諦，具如〈空品〉末說，亦應以二諦為宗。但今欲與《中論》互相開避，《中論》以二諦為宗、《百論》用二智為宗，即欲明諦智互相成也。問：《百論》何故用二智為宗耶？答：提婆與外道對面擊大📖 P12揚鬪一時權巧智慧，但提婆權智巧能破邪巧能顯正，而實無所破亦無所顯，故名實智。一論始終明此二智，故以二智為宗。《中論》不與內諍一時權巧，但共同學二諦之人諍二諦得失，故以二諦為宗。則《中論》用所申為宗，百論用能申為宗，欲明佛與菩薩能所共相成也。次明《十二門論》宗者，此論亦破內迷申明二諦，亦以二諦為宗。但今欲示三論不同，宜以境智為宗。所言境智者，論云「大分深義所謂空也。若通達是義即通達大乘，具足六波羅蜜無所障礙。」大分深義謂實相之境，由實相境發生般若，由般若故萬行得成。即是境智之義，故用境智為宗也。

次明四論破申不同門。所言破申者，凡有三義：一者破外人迷教之病故名為破，申佛二諦教門故名為申；二者申佛正教而邪迷自破，故名為申破耳；三者論主申明佛破，故名申破。諸大乘經破眾生虛妄以顯一道，但末代鈍根不了如來破病顯道之意，四依菩薩還申明佛破，故名申破。非是經中自立義，論中自明破也。問：何以知龍樹申佛破耶？答：最後〈邪見品〉云「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」故知論主申明佛破，非自有破也。問：經中有立有破，論主何故一向破耶？答：末世鈍根迷佛，立破並皆成病，是以論主須並破之，然後具得申如來立破。問：論主申佛破得稱論主破，論主申佛立應名論主立耶？答：亦得爾也。問：四論破申云何同異？答：三論通破眾迷、通申眾教，《智度論》別破般若之迷、別申般若之教。就三論中自開二類：《百論》正破外、傍破內；餘二論正破內、傍破外。所以三論破內外者，一切眾病不出二種：一外道邪畫起迷、二內人稟教失旨，若破斯二則眾病皆除。問：《百論》破外可有明文，何處有破內文耶？答：〈破塵品〉中，外人以內義為證，論主即破其所引，具如彼明。問：何故得破內耶？答：有三種義。一者如向釋之，外人立義不成、引內為證，故須破內。二者內人立義與外道同，如立虛空常遍，乃至立涅槃身智俱無，並與外道同，故須破內。三者外道立義與內人同，故須破之，如破因中無果品說。外道立於三相前後相生，與譬喻部同；立三相展轉一時生，與薩婆多部同。故須破內。故肇法師云「邪辨逼真，殆亂正道」。問：《中論》何故傍破外耶？答：凡有四義。一者欲顯中觀無法不窮、無言不說。若一法不窮、一言不盡，則戲論不滅、中觀不生，是故內外並皆破之。二者內人立義與外道同，故須破外。三者外道立義與內人同，故須破外。四者欲顯中實非內非外、不正不邪，故須破外。問：《百論》破外亦有收取義不？答：亦有四句。一者破而不取，即是外道邪言障中迷觀，於緣無益有損。二者取而不破，外道偷竊如來遺餘善法，今並收之，如賊盜牛，即其證也。又外道各邪心推^[1]盡，冥智與內同，如蟲食木偶得成字，亦取而不破。三者亦破亦取，外道偷竊佛教，不識旨歸，今破其迷教之情，收取所迷之教。四者不破不取，即顯道門未曾內外也。

次明別釋三論。問：既有四論，何故常稱三論耶？答：略有八義。一者一一論各具三義：一破邪、二顯正、三言教。以同具此三義，故合名三論。二者三論具合，方備三義。《中論》明所顯之理，《百論》破於邪執，《十二門》名為言教。以三義相成，故名為三論。三者《中論》為廣論，《百論》為次論，《十二門》為略論。三部具上中下三品，故名三論。四者一切經論凡有三種：一但偈論，即是《中論》；二但長行論，所謂《百論》；三亦長行亦偈論，即《十二門論》。以三部互相開避而共相成。五者此之三部同是大乘通論，故名三論。六者此三部同顯不二實相，故名三論。七者同是四依菩薩所造、八者同是像末所作，但欲綱維大法也。

次論三論通別門。以《智度論》對三論，則《智度論》為別論，三論為通論。就三論中自有三別，即為三例：《百論》為通論之廣，《中論》為通論之次，《十二門》為通論之略。所以然者，《百論》通破障世出世一切邪、通申世出世一切正，故名通論之廣。《中論》但破大小二迷、通申大小兩教，不破世間迷、申世間教，故為通論之次。《十二門》但破執大之迷、申大乘之教，為通論之略。問：何故爾耶？答：外道邪興，遍障世出世大小一切教，故提婆遍破眾邪、備申眾教。是以論明，始自三歸、終大📖 P13竟二諦，無教不申、無邪不破。《中論》為對大小學人封執二教，故但破二迷、但申二教，是以論文有大小二章之說。《十二門論》辨觀行之精要，明方等之宗本，故正破大迷、獨申大教，是以論文命宗，但說略解摩訶衍義。問：《十二門》亦備破小乘外道，云何言但破大迷、但申大教也？答：雖備破眾病，而正意為申大乘，故論文前明略解大乘，而後則言「末世眾生薄福鈍根，雖尋經文不能通了」，即知尋大乘失旨。但小乘外道障彼大乘，故須破之耳。又欲令小乘外道同入大乘，故須破之。問：《百論》申大小兩教，與《中論》何異？答：《百論》總申大小，然《中論》別申二教。又《百論》從淺至深，《中論》從深至淺。問：何故爾耶？答：《百論》為迴邪入正、始行之人，故始自三歸終入方等，故從淺至深。《中論》示諸佛本末之義，大乘為本、小乘為末，故從深至淺也。

次明四論用假不同門。一切諸法雖並是假，領其要用，凡有四門：一因緣假、二隨緣假、三對緣假、四就緣假也。一因緣假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因緣假義也。二隨緣假者，如隨三乘根性說三乘教門也。三對緣假者，如對治常說於無常，對治無常是故說常。四就緣假者，外人執有諸法，諸佛菩薩就彼推求檢竟不得，名就緣假。此四假總收十二部經八萬法藏。然四論具用四假，但《智度論》多用因緣假，以釋經立義門故。《中論》、《十二門》多用就緣假，《百論》多用對緣假。

次明四論對緣不同門。著於四論，略明二種：提婆菩薩震論鼓於王庭，九十六師一時雲集，各建名理立無方論，提婆面拆邪師；後還閑林，撰集當時之言，以為《百論》。龍樹菩薩潛帷著筆，探取外情、破病申經，故造《中論》。問：何故爾耶？答：龍樹聲聞天下，外道小乘不敢與交言，故潛帷著筆以造論也。提婆既為弟子，物情所不畏憚，故與之交言，故後集以為論。次明三論所破之緣有利鈍不同門。今略舉《中》、《百》二論明眾生得悟不同，凡有四種：一自有一種根緣，聞《百論》始捨罪福、終破空有，當此言下得悟無生。二有諸外道，雖聞提婆當時所破言理俱屈，猶未得悟，後出家竟稟受佛經方乃得悟，此中根人也。三有諸外道，聞提婆之言，不了尋經，翻更起迷，為《中論》所破方得悟，此下根人也。四有諸外道，初稟提婆之言，乃至尋《中論》亦未得解，後因《十二門》觀玄略方乃得悟也。

次別釋中論名題門。此論立名，有廣有略。所言略者，但稱《中論》。故叡法師序云「中論有五百偈，龍樹菩薩之所造。」而後但釋中論兩字，故名為略。問：何故但稱中論，不題觀耶？答：中是所論之理實，論是能論之教門。若明理教，故義無不周也。所言廣者，加之以觀。故影法師《中論．序》云「寂此諸邊名之為中，問答拆徵稱之為論。」又云「觀者，直以觀辨於心、論宣於口耳。」問：何故具題三字耶？答：因中發觀，由觀宣論，要備三法義乃圓足也。次第門。問：此三字有何次第耶？答：有二種次第，一者能化次第、二者所化次第。能化次第者，中謂三世十方諸佛菩薩所行之道，故前明中。由此道故，發生諸佛菩薩正觀，故次明觀。由內有正觀故，佛宣之於口，名之為經；四依菩薩宣之於口，目之為論也。約所化悟入次第者，稟教之徒因論識中，因中發觀。若望於佛，因教識理，因理發觀也。次制立門。所以但明三字不多不少者，略有三義：一者諸佛菩薩凡有二德，一者自行、二者化他。中之與觀，謂自行也；論之一字即是化他。自行化他義無不攝，故但標三字。二者化於眾生要必具三：一者有所悟之理、二者因理發觀、三者由觀宣論，故但明三也。三者以中對觀，是境智之名。以觀對論，為行說之稱。因中發觀，故以中為境、以觀為智；如說而行為觀，如行而說為論。以義唯此四，故名字但有三名也。次論通別門。通而為言，三字皆中、皆觀、皆論。所言皆中者，理實不偏，故理名為中。因中理發觀，觀非偏觀，觀亦名中。因中觀宣論，論非偏論，論亦名中。三字皆觀者，中是義相觀，觀是心行觀，論是名字觀。亦如三種般若，中是實相般若，觀是觀照般若，論是文字般若。三種皆論者，論是能論故名為論，餘二所論亦名為論也。就別而言，理實不偏，與其中名。智是達照，當其觀稱。論是言教，故目之為論。次明互發盡門。就中有大📖 P14中發觀、觀發中，緣盡觀、觀盡緣。所言中發觀者，如《涅槃經》云「十二因緣不生不滅能生觀智，譬如胡瓜能發熱病也。」觀發中者，眾生本謂因緣是生是滅，不知是中；以正觀檢生滅不得，方悟因緣是中，此則因觀發中。緣盡於觀、觀盡於緣者，凡夫二乘及有所得偏邪之緣，盡菩薩正觀之內，故名緣盡於觀。觀盡於緣者，邪緣既盡，正觀亦息，故名觀盡於緣。緣盡於觀故非緣、觀盡於緣故非觀，非緣非觀，不知何以美之，強名正觀也。問：既得緣盡觀、觀盡緣，亦得中盡觀、親盡中不？答：亦得爾也。中是智境，觀是境智。境不自境，因智故境；智不自智，由境故智。由智故境，境不自境；由境故智，智不自智。不自智則非智，不自境則非境，故是境盡於智、智盡於境。問：亦得緣發於觀、觀發於緣不？答：由邪緣故得顯正觀，即是緣發於觀。由正觀故顯緣是邪，謂觀發於緣耳。次明別釋三字門。總論釋義，凡有四種：一依名釋義、二就理教釋義、三就互相釋義、四無方釋義也。依名釋義者，中以實為義、中以正為義。中以實為義者，如《涅槃》釋本有今無偈云「我昔本無中道實義，是故現在有無量煩惱。」叡師《中論．序》云「以中為名者，照其實也。」照謂顯也，立於中名，為欲顯諸法實，故云照其實也。所言正者，《華嚴》云「正法性遠離，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」此之正法即是中道。離偏曰中，對邪名正。肇公《物不遷論》云「^[1]正觀論曰：觀方知彼去，去者不至方。」故知中以正為義也。理教釋義者，中以不中為義。所以然者，諸法實相非中非不中，無名相法，為眾生故強名相說，欲令因此名以悟無名，是故說中為顯不中。問：中以不中為義，出何文耶？答：《華嚴》云「一切有無法，了達非有無。」若爾，一切中偏法，了達非中偏，即其事也。所言互相釋義者，中以偏為義，偏以中為義。所以然者，中偏是因緣之義，故說偏令悟中，說中令識偏。如經云「說世諦令識第一義諦，說第一義諦令識世諦」也。四無方釋義者，中以色為義，中以心為義。是故《華嚴經》云「一中解無量，無量中解一。」故一法得以一切法為義，一切法得以一法為義。問：中有幾種？答：既稱為中，則非多非一，隨義對緣得說多一。所言一中者，一道清淨更無二道。一道者，即一中道也。所言二中者，則約二諦辨中，謂世諦中、真諦中。以世諦不偏故名為中，真諦不偏名為真諦中。所言三中者，二諦中及非真非俗中。所言四中者，謂對偏中、盡偏中、絕待中、成假中也。對偏中者，對大小學人斷常偏病，是故說對偏中也。盡偏中者，大小學人有於斷常偏病則不成中，偏病若盡則名為中。是故經云「眾生起見凡有二種：一斷、二常。」如是二見不名中道，無常無斷乃名中道，故名盡偏中也。絕待中者，本對偏病是故有中，偏病既除中亦不立。非中非偏，為出處眾生強名為中，謂絕待中。故此論云「若無有始終，中當云何有？」經亦云「遠離二邊，不著中道。」即其事也。成假中者，有無為假，非有非無為中。由非有非無故說有無，如此之中為成於假，謂成假中也。所以然者，良由正道未曾有無，為化眾生假說有無，故以非有無為中，有無為假也。就成假中有單複、疎密、橫竪等義，具如中假義說。如說有為單假，非有為單中，無義亦爾。有無為複假，非有非無為複中。有無為疎假，非有非無為疎中。不有有為密假，有不有為密中。疎即是橫，密即是竪也。次釋中不同得有四種：一外道明中、二毘曇明中、三成實明中、四大乘人明中也。外道說中者，僧佉人言：泥團非瓶非非瓶，即是中義也。衛世師云：聲不名大、不名小。勒沙婆云：光非闇非明。此之三師並以兩非為中，而未知所以為中耳。毘曇人釋中者，有事有理。事中者，無漏大王不在邊地，謂不在欲界及非想也。理中者，謂苦集之理不斷不常也。成實人明中道者，論文直言離有離無名聖中道。而論師云：中道有三，一世諦中道、二真諦中道、三非真非俗中道。四大乘人明中者，如《攝大乘》論師明，非安立諦，不著生死不住涅槃，名之為中也。義本者，以無住為體中，此是合門。於體中開為兩用，謂真、俗，此是用中。即是開門也。又中假師云：非有非無為中，而有而無為假也。

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為弘破邪顯正宗，　新遂開板彫文功，早耀八不正觀月，　速拂三界迷倫霧。

于時建長八年（丁巳）三月七日沙門聖守

三論玄義 卷1

[1]【原】建長八年刊藥師寺藏基辨加點本，【甲】元祿十四年刊大谷大學藏本三論玄義

^[1]三論玄義