華嚴一乘十玄門卷1

^[4]華嚴一乘十玄門

大唐終南太一山至相寺釋智儼撰承杜順和尚說

明一乘緣起自體法界義者，不同大乘二乘緣起，但能離執常斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離、無法不同也。今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢大📖 P514是也。所言果者，謂自體究竟寂滅圓果。十佛境界一即一切，謂十佛世界海及〈離世間品〉明十佛義是也。問：文殊亦是因人，何故但言普賢是其因人耶？答：雖復始起發於妙慧，圓滿在於稱周，是故隱於文殊、獨言普賢也。亦可文殊普賢據其始終，通明緣起也。今辨此因果二門者，圓果絕於說相，所以不可以言說而辨；因即明其方便緣修，是故略辨也。問：〈不思議法品〉等亦明果德，何故得於因門說耶？答：此等雖是果德，對緣以辨果，非是究竟圓寂之果，是故與因同一會說也。今約教就自體相辨緣起者，於中有二：一者舉譬辨成於法、二者辨法會通於理。所言舉譬辨者，如夜摩天會菩薩雲集品說云「譬如數十法，增一至無量，皆悉是本數，智慧故差別」也。今舉此十數為譬者，復有二門：一異體門、二同體門。就異體門中復有^[A1]二：一者一中多、多中一。如經云「一中解無量，無量中解一，展轉生非實，智者無所畏。」此約相說也。二者一即多、多即一。如第七住，經云「一即是多多即一，義味寂滅悉平等，遠離一異顛倒相，是名菩薩不退住。」此即約理說也。今約十數明一中多多中一者，若順數從一至十向上去，若逆數從十至一向下來。如一者一緣成故，一中即有十。所以一成故，若無十一即不成。無性緣成故，一中即有十；所以一成故，二三四等一切皆成也。若一住自性，十即不成；十若不成，一亦不成也。問：既其各各無性，何得成其一多耶？答：此由法界實德緣起力用普賢境界相應，所以一多常成不增不減也。如《維摩經》云「從無住本立一切法。」又論云「以有空義故，一切法得成」也。問：此門攝法^[5]界，為盡為不盡耶？答：亦有盡義，亦無盡義。何者？^[6]十中一即是盡，一中十具說即無盡也。又復知一中等皆具盡不盡義也。次明一即多、多即一者，還同前門中向上去向下來也。如似一即十緣成故，若一非十十不成也。從上向下來亦如是，十即一緣成故，若十非一，一不成也。問：何但一不成，十亦不成。答：如柱若非舍，爾時則無舍。若有舍亦有柱，即以柱即舍，故有舍復有柱。一即十，十即一故，成一復成十也。問：若一即十，此乃無有十，那得言一之與十？乃言以即故得成耶？答：一即十即非一者，非是情謂一，所謂緣成一。緣成一者，非是情謂一故。故經云「一亦不為一，為欲破諸數。淺智者著諸法，見一以為一」也。問：前明一中十，此明一即十，有何別耶？答：前明一中十者，離一無有十，而十非是一。若此明一即十者，離一無有十，而十即是一緣成故。問：若一多要待緣成者，為是同時？為是先後耶？答：緣成故常同時而先後。所以然者，一即十、十即一，故常同時；而向上去向下來，故有前後也。問：既有明先後去來，即是有增減，何名不動本相耶？答：雖先後去來而常不動故。經云「不來相而來」也。如一即多而不動一相，如此一相亦非情謂一，多亦如是，雖多即一而不壞多相，亦非情謂多。問，此之一多既是緣成不同情謂者，為是本來有此一多？為是始有耶？答：今本大📖 P515有不有者，為欲就智辨本有。為自就一多體辨耶？若自就一多體辨不論智者，體即息諸論道，同於究竟圓果離說相故。今若辨一多者，約智說也。如經云「智慧差別故」，又云「智者無所畏」，故約智說一多也。^[1]問：若約智故^[2]其本有者，以智照故本有？^[3]答：如室中空，開門見時，此空即是本有。如《涅槃經》「見佛性已，即非三世攝。」問：亦得是始有以不？答：見時^[4]如言有，不見不言有，故亦名始有。問：若一多之體由智照故，即通本有及本不有者，此智照時得通有照不照以不？答：本有故智即非照，本不有故由智故照，明知亦通照不照。一切諸法例如此也。

二明同體門者，還如前門相似，還明一中多、多中一，一即多、多即一。今就一中門說者，還明向上去向下來，其中逆順各具十門。今略舉其始終約十一而說者，如似一中十緣成故，若無十，一不成。二三亦如是，十即一亦如是。問：此同體門中，與前異體門中有何別耶？答：前異門言一中十者，以望後九，故名一中十。此門言一中十者，即一中有九，故言一中十也。問：若一中即有九者，此與前異體門一即十有何別耶？答：此中言一有九者，有於自體九，而一不是九。若前別體門說者，一即是彼異體十^[5]等，而十不離一。問：一中既自有九者，應非緣成義。答：若非緣成，豈得有九耶？問：一體云何得有九？答：若無九，即無一。次明同體門中一即十者，還言一者一緣成，故一即十。何以故？若十非一，一不成故。一即十既爾，一即二三亦然，逆順各十門亦然。問：此中言自體一即十者，與前同體一中十有何別耶？答：前明同^[6]體中有十而一非是十，此明一即十而一即是十，以為異也。問：此明一體即十，為攝法盡以不？答：隨智差別故，亦盡亦不盡。何者，如一若攝十即名為盡，若具說即無盡。問：為自門無盡？為攝餘門亦無盡耶？答：一無盡，餘所無盡；若餘不盡，一亦不盡。若成一，一切即成；若不成一，一切不成。是故此攝法即無盡，復無盡成一之義。於三四義，由若虛空即是盡，更不攝餘，故名無盡，故亦攝盡不盡也。問：既言一即攝盡者，為只攝一中十？亦攝他處十？答：攝他十亦有盡不盡義。何以故？離他無自故。一攝他處，即無盡而成一之義；他處十義，如虛空故有盡。上明舉十數為譬說竟。

此下明約法以會理者，凡十門：

一者同時具足相應門（此約相應無先後說）

二者因陀羅網境界門（此約譬說）

三者祕密隱顯俱成門（此約緣說）

四者微細相容安立門（此約相說）

五者十世隔法異成門（此約世說）

六者諸藏純雜具德門（此約行行）

七者一多相容不同門（此約理說）

八者諸法相即自在門（此約用說）

九者唯心迴轉善成門（此約心說）

十者託事顯法生解門（此約智說）

就此十門，亦一一之門皆復具十，會成一百。所言十者，一者教義、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順體用、十隨生根欲性。所言教義者，教即是通相別相、三乘五乘之教。即以別教以論別義，所以得理而忘教。若入此通宗而教即義，以同時相應故也。第二理事者，若三乘教，辨即異事顯異理，如諸經舉異事喻異理。若此宗即事是理，如入法界等經文是體，實即是理，相彰即是事。第三解行者，如三乘說，解而非行，如說人名字而不識其人。若通宗說者，即行即解，如看其面不說其名而自識也。相顯為行，契窮後際為解。第四因果者，修相為因，契窮為果。第五人法者，文殊顯其妙慧，普賢彰其稱周，明人即法也。第六分齊境位者，參而不雜，各住分位，即分齊境位。第七法智師弟者，開發為師^[7]相，相成即弟子。第八主伴依正者，舉一為主，餘即為伴，主以為正，伴即是依。第九逆順體用者，即是成壞義也。第十隨生根欲性者，隨緣常應也。如《涅槃經》云「此方見滿，餘方見半，而月實無虛盈。」若此宗明者，常增減而常無增減，以同時相應。然此十門，體無前後。相應既其具此十門，餘因陀羅等九門亦皆具此十門，何但此十門？其中一一皆稱周法界。所以舉十門者，成其無盡義也。

今釋第一同時具足相應門者，即具明教義理事等十門同時也。何以得如此耶？良由緣起實德法性海印三昧力用故得然，非是方大📖 P516便緣修所成故得同時。今且據因是同時者。若小乘說因果者，即轉因以成果，因滅始果成。若據大乘，因果亦得同時，而不彰其無盡，如似舍緣以成舍，因果同時成而不成餘物。以因有親疎故，所以成有盡。若通宗明因果者，舉疎緣以入親，是故如舍成時，一切法皆一時成；若有一法不成者，此舍亦不成。如似初步若到，一切步皆到；若有一步非到者，一切步皆非到。故經云「雖成等正覺，不捨初發心。」又如《大品經》云「非初不離初，非後不離後」而明菩提也。問：既言一步即到者，何須用第二步耶？答：汝言一步即到者，為多是即一以不？又言何用第二步者，此第二步為是一即多以否？若初步是多一、第二步即一多者，云何乃言一步到不用第二步耶？^[1]答若不一是多一，多亦不是一多者，何但一步不能到，雖行多步終是不到。故知一步與多步，常有到不到義。因中尚爾者，果中亦無果義。故《涅槃經》云「智者應當定，說亦有亦無。」今舉一步到者，即是法界緣起海印定力說到不到，不同情謂說到不到，故經云「唯應度者乃能見之。」而復不失因果、不墮斷常，故經云「深入緣起斷諸邪見」，斯之謂也。問：若因果同時，即因成果。因即成果，那得言不失因果耶？答：如《地論》云「依緣二種義，示現二種時。依因義者名為因，依果義者名為果。」豈得失於因果耶？又且既言因果同時，那得言失？若其失者，何名因果同時耶？因果同時既如此，教義理事等同時亦然。問：既言同時相應者，今舉因果一事即得具前教義等十門以否？答：今但舉十門者，欲成其無盡。若論三種世間圓融，可但一事具此十門，亦具無盡無量法界虛^[2]空法門，成其無盡復無盡。若但就別事說不成無盡者，只同大乘義也。

第二因陀羅網境界門者，此約譬以明，亦復具有教義等十門。如《梵網經》，即取梵宮羅網為喻；今言因陀羅網者，即以帝釋殿網為喻。帝釋殿網為喻者，須先識此帝網之相。以何為相？猶如眾鏡相照，眾鏡之影見一鏡中，如是影中復現眾影，一一影中復現眾影，即重重現影，成其無盡復無盡也。是故如第七地讚請，經云「於一微塵中，各示那由他，無量無邊佛，於中而說法。」此即智正覺世間。又云「於一微塵中，現無量佛國，須彌金剛圍，世間不迫迮。」此即據器世間。又云「於一微塵中，現有三惡道，天人阿修羅，各各受業報。」此即據眾生世間。又云「如一微塵所示現，一切微塵亦如是。」故於微塵現國土，國土微塵復示現，所以成其無盡復無盡。此即是其法界緣起，如智如理實德如此，非即變化對緣方便故說。若是大乘宗所明，即言神力變化故大小得相入，或云菩薩力故入，又言不二故入，不同一乘說。問：若此宗明相入不論神力，乃言自體常如此者，斯則渾無疆界無始無終，何緣得辨因果教義等耶？答：以隨智差別故，舉一為主，餘則為伴。猶如帝網，舉一珠為首，眾珠現中。如一珠即爾，一切珠現亦如是。是故前經舉一菩薩為主，一切菩薩圍繞，一一菩薩皆悉如是。又如諸方皆來證誠，同其名號，一切十方證誠皆亦如是，所以成其無盡復無盡，而不失因果先後次第，而體無增減。故經云「一切眾生盡成佛，佛界亦不增，眾生界亦不減。若無一眾生成佛，眾生界亦不增，佛界亦不減」也。

第三祕密隱顯俱成門者，此約緣起說也，還具前教義十門。所言隱顯者，如《涅槃經》半字及滿字。昔說半字，故半字即顯、滿字即隱；今日說滿字，即滿字即顯、半字即隱。此即約緣而說隱顯。又如〈月喻品〉云「此方見半，（他方見滿），而彼月性實無虧盈，隨緣所見故有增減。」此即是大乘宗中說。若通宗辨者，不待說與不說，常半常滿隱顯無別時。如彼月性常滿而常半，半滿無異時。是故如來於一念中八相成道，生時即是滅時，同時俱成故，所以稱祕密。如似十數，一即十，一即是顯，二三四至十即為隱。又眼根入正受即是顯，於色法中三昧起即名隱。而此隱顯體無前後，故言祕密也。

第四微細相容安立門者，此就相說。如一微塵，此即是其小相。無量佛國須彌金剛山等，即其大相。直以緣起實德無礙自在，致使相容，非是天人所作故安立。如似一微塵中有穢國土，而即於此微塵中具有不可說淨國在此微塵中，而於彼穢國不相妨礙，而此淨國之相仍亦不失。乃至有諸國土，尸羅盆幢形三方及四維等國，在此一微塵中，常不相妨礙。故〈普賢品〉云「一切諸世界入於一微塵中，世界不積聚，亦復不離散。」故知若與普相大📖 P517應，能於一微塵中見不可說國土，而不雜亂不增不減，豈可須彌納芥子將為難事哉？理事等十門安立相容亦如是。問：此相容門與前因陀羅網門有何別耶？答：諸門隱映互相顯發重重（復重重成其無）盡者，即是因陀羅網門中攝。若諸門一時具顯，不相妨礙，即是相容門中攝。

第五十世隔法異成門者，此約三世說。如〈離世間品〉說：十世者，過去說過去、過去說未來、過去說現在，現在說現在、現在說未來、現在說過去，未來說未來、未來說過去、未來說現在，三世為一念，合前九為十世也。如是十世以緣起力故，相即復相入，而不失三世，如以五指為拳不失指，十世雖同時而不失十世。故經云「過去劫入未來，現在劫入過去；現在劫入過去，未來劫入現在。」又云「長劫入短劫，短劫入長劫；有劫入無劫，無劫入有劫。」又云「過去是未來，未來是過去，現在是過去，菩薩悉了知。」又云「無盡無數劫，能作一念頃，非長亦非短，解脫人所行。」如是十世相入復相即，而不失先後短長之相，故云隔法異成。教義理事等十門相即相入，而不失先後差別之相，故名異成也。

第六諸藏純雜具德門者，此約諸度門說。何者？如似就一施門說者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具諸度等行，故名為雜。如是純之與雜不相妨礙，故名具德。如《大品經．一念品》明，從始至終不出一念，即名為純。而此一念之中具於萬行，即名為雜。雖爾，而與此中純雜義別。何者？如彼經一念者，同是無得相應，不明緣起德用。若此明純者，若約施門一切皆施，若說忍門一切皆忍。說忍門者，諸行如虛空，即名為純；而此忍門具足諸門，即名為雜。純雜不相亂，故名具德，故不同彼〈念品〉。又問：此與六度相攝義有何別耶？答：六度相攝義者，如似以施攝諸度，而諸度非是施。若此明者，以施攝諸門，無門不是施。以緣起力故，不同六度相攝，故一攝於九十，而九十等皆是一，是故名為純；而一內即具九十等，是故復名雜。故知不同相攝義。問：此與《大品》相資義復有何別耶？彼中資者，闕一即不成，此中十數闕一亦不成。彼此二未審有何別耶？答：彼言相資者，而能非是所。今言十成一而一即是十，所以不同資義。

第七一多相容不同門者，此約理說。以一入多、多入一故名相容，即體無先後，而不失一多之相，故曰不同。此即緣起實德，非天人所修。故經云「以一佛土滿十方，十方入一亦無餘，世界本相亦不壞，自在願力故能爾。」又如〈普賢品〉云「一切眾生身入一眾生身，一眾生身入一切眾生身。」又云「一切諸世界，令入一塵中，世界不積聚，亦復不雜亂。」須彌入芥子，此即不說也。

第八諸法相即自在門者，此約用說。還就約教義理事等十門，取其三種世間圓融無礙自在，故一即攝一切，成其無盡復無盡。以其無盡故，相即復相入，此約用以說。問：此明其無盡復無盡，相即復相入。與前因陀羅網，及微細相容門，有何差別耶？答：如譬說同體門中說者，若就隱映相應互相顯發，重重復重重成其無盡者，即是因陀羅網門攝。若諸門一時具顯不相妨礙者，是相容門攝。若就三世圓融無礙自在，相即復相入，成其無盡復無盡者，即是此門攝。問：若如是相即即復相入成其無盡復無盡者，此乃渾無疆界，何始何終、何因何果耶？答：此據法界緣起體性成其無盡復無盡，故先後因果不失。雖不失先後，而先後相即復相入，故成其無盡。以先後相即復相入故，初發心時便成正覺。如前章門，一即一切，無盡亦復無盡，二三亦復爾。故此經歎初發心功德云「彼一念功德，深廣無邊際。如來分別說，窮劫不可盡。」此即明其一即一切成其一切無盡。又云「何況於無量，無數無邊劫，具足修諸度，諸地功德行。」此即是從二三至九十皆成無盡。以是故從十信終心，至十住、十行及十迴向地等，皆悉明成佛者，良由始終相即復相入成無盡故。問：如前明果德絕於說相，云何十信終心即具佛果德用耶？若十信同果德者，即果德是可說之相，何不可說耶？答：因位菩薩有果德者，欲彰果德是不可說。是故歎德文云「菩薩在此一地，普攝一切諸地功德。」問：若一地即攝一切諸地功德，一即一切、初即攝後者，一門即具，何用餘門也？答：若無餘門，一門即不成故。如一升即攝一斗，若無一升，此斗即不成。問：若無升即無斗者，今舉一升即得一斗以不？若一升不得一斗，一行不得具一切行。答：十升大📖 P518合成一斗，既無其升時，將何作斗？故如無升即無斗，有升即有斗。今舉升即斗，斗升之外無別升斗，如龜毛兔角不可得。初心即成佛，成外無別修，其相如虛空。是故言初心成佛者，非謂不具諸功德。如經說「普莊嚴童子一生具見佛聞法，即得三昧，即至後際見佛滅度後復得三昧。」如經一生得見聞若熏習，二生成其解行，三生得入果海。同一緣起大樹，而此三生只在一念，猶如遠行到在初步。然此初步之到，非謂無於後步。明此童子得入果海，非不久植善根。問：既言久修始得者，云何言一念得耶？答：言久修行善根者，即在三乘教攝。從三乘入一乘，即是一念始終具足。故經云「初發心時便成正覺，乃至具足慧身不由他悟。」譬眾流入海，纔入一滴即稱周大海無始無終。若餘江河水之深，不及入大海一滴，故即用三乘中修。三乘多劫不及與一乘中一念，故下明善財從文殊所發心求善知識，經歷一百一十城已，而不如一念得見普賢菩薩。故知得入此緣起大海，一念豈不成佛耶？至如初坐用心之徒，但取靜心即言成佛者，此亦謂佛成在，而不得是圓極之成。如諸江河亦得是水，未得同於大海之水。此中通辨一念成佛義者，若小乘說，要三大阿僧祇劫滿百劫修行相好業始得成佛。行若滿，意欲^[1]不成佛亦不得，故無一念成佛義。若大乘明一念成佛義者，凡有二種：一者會緣以入實，性無多少，故明一念成佛義。如《大品經．一念品》義是也。二者行行既滿，取最後念名為成佛。如人遠行，以後步為到，此亦分用緣起。而明三僧祇劫修道，地前是一僧祇，初地至七地是二僧祇，八地至十地是三僧祇。然亦不定，由有一念成佛，故明知不定。若一乘明一念成佛，如大乘取最後一念成佛，即入一乘。以後望初，初念即是成。何故？以因果相即、同^[2]時應。故欲論其成者，成復成、成復成。眾生欲在後成佛者，在後復在後、在後復在後。故〈不思議品〉云「諸佛如來非不先覺，為眾生故，於念念中新新斷結，亦不住學地而成正覺。」故今舉一念成者，即與佛同^[3]時位，未見究竟，故復有淺深之殊。如人始出門，及與久遊他土，雖同在空中，而遠近有別。是故信住等位各各言成佛者，而復辨其淺深，此須善思之。

第九唯心迴轉善成門者，此約心說。所言唯心迴轉者，前諸義教門等，竝是如來藏性清淨真心之所建立。若善若惡，隨心所轉，故云迴轉善成。心外無別境，故言唯心。若順轉即名涅槃，故經云「心造諸如來。」若逆轉即是生死，故云「三界虛妄，唯一心作。」生死涅槃皆不出心，是故不得定說性是淨及與不淨。故《涅槃》云「佛性非淨亦非不淨，淨與不淨皆唯心。」故離心更無別法。故《楞伽經》云「心外無境界，無塵虛妄見。」問：若心外更無別境，有無皆由心成者，如人先見障外有物，別有人去物，時心由謂有，爾時物實無，何名由心成耶？答：若隨虛妄心中轉者，此障外物亦隨心之有無，此亦心隨去物不去物而轉。若論如來藏性真實淨心說者，此物不動本處、體應十方，性恒常轉，縱移到他方而常不動本處。此即緣起自在力，然非是變化幻術所為，是故雖復七處九會，而不離寂滅道場。《維摩》云「文殊師利不來相而來，不見相而見。」此之謂也。

第十託事顯法生解門者，此約智說。言託事者，如經舉金色世界之事，即顯始起於實際之法。一切幢、一切蓋等事，是行體也。又如〈法界品〉云「開樓觀門相，見彌勒菩薩所行因事，至菩提道場。」以樓觀則菩提相，所以言顯法主解也。若大乘宗中所明，亦託事以顯法，即以異事顯於異理法。此中以事即法，故隨舉一事攝法無盡，故前舉旛幢等皆言一切。所以不同大乘說也。此中明因果者，如一乘說也。

華嚴大教闡揚十玄門者，此為鼻祖。賢首仍之載於教義章內，大意相同而文有詳略，及作《探玄記》改易二名，用一華葉演說為清涼懸談張本。後人不知，以為清涼十玄與賢首有異者，蓋未見《探玄記》也。今教義章與懸談並行於世，而復刻此卷，欲令人知其本源耳（楊文會記）。

華嚴一乘十玄門 卷1

[4]【原】大日本續藏經華嚴一乘十玄門

^[4]華嚴一乘十玄門