淨土資糧全集 卷6

（還）謹按：永明禪師云：「有禪有淨土，猶如戴角虎。現世為人師，來生作佛祖。」言二者之貴於相兼也。柰何中峯大師又云：「禪與淨土，理雖一而功不可並施。脩之者貴於一門深入。」則二者似又不可得兼矣。將如之何而可？噫！不觀諸蓮池禪師之言乎？師云：「兼之義，二足躡兩舡之兼，誠為不可；圓通不礙之兼，何不可之有？」由此言之，淨土兼禪之說，不待辨而自明矣。況石機禪師著《蓮社釋疑論》，有淨土為先之說。夫既以淨土為先，則必以參禪為後。今雖曰相兼，但知所先後，則近道矣。又何疑於中峯功不並施之說乎？

《蓮社釋疑論》曰：「或云參禪第一，或云念佛為先。畢竟如何用心，兩無一失？答：參禪欲了生死，念佛亦欲了生死。生死不了，二者虗名。盖生死者，即我今要參禪念佛之心耳。若能了知，何法不備？禪宗覔心無處，即登祖位。蓮宗心佛兩忘，亦躋上品。以此證之，二宗何別？但蓮宗行人，恐在娑婆，佛難值故，境強觀淺，仍被流轉。故此發願，親近彌陀，如孩子近母，則無湯火之虞。禪宗亦發願，願生中國，正信出家，但恐力微耳。若有力，如阿難云：『五濁惡世誓先入。』地藏云：『地獄未空，誓不成佛。』苟具此力，何必往生？但愧我等，幸逢聖教，稍有一知半解，終是力微。若不求生淨土，親近彌陀，如彼孩子，一失湯火，則難救矣。可不求生淨^[A1]土【CB】，士【卍續】土為先耶？」

脩禪之法，行住坐臥，總當調心。但臥多則昏沉，立多則疲極，行多則紛動，其心難調，坐無此過，所以多用耳。然人日用不得常坐，或職業相覊，或眾緣相絆，必欲靜坐，遂致蹉跎。學者須隨時調習此心，勿令放逸。亦有三法：一繫緣收心，二借事煉心，三隨處養心。何謂繫緣收心？唐人詩云：「月到上方諸品靜，心持半偈萬緣空。」自俗人言之，心無一物，萬緣始空。今云心持半偈萬緣空，此理最可玩索。盖常人之心，必有所繫，繫之一處，漸束漸純，半偈染神，萬妄俱息。故云繫心一處，無事不辦。究實論之，即念佛持呪，及參話頭之類，皆是妄念。然借此一妄，以息羣妄，大有便益。學者知此日用間，一心不亂，專持佛號，行住坐臥，綿綿密密，無絲毫間斷。由是而應事接物，一切眾緣，種種差別，而提撕運用，總屬此心。吾參祖師活公案，不參凡夫死公案，又何間斷之有？何謂借事煉心？常人之心，私意盤結，欲情濃厚，須隨事磨煉，難忍處須忍，難捨處須捨，難行處須行，難受處須受。如舊不能忍，今日忍一分，明日又進一分，久久煉習，胸中廓然，此是現前真實功夫也。古語云：「靜處養氣，閙處煉神。」金不得火煉，則襍類不盡；心不得事煉，則私意不除。最當努力，勿當面蹉過。何謂隨處養心？坐禪者，調和氣息，收^[A2]斂【CB】，歛【卍續】斂元神，只要心定、心細、心閒耳。今不得坐，須於動中習存，應中習止。立則如齋，手足端嚴，切勿搖動；行則徐徐舉足，步與心應；言則安和簡默，勿使躁妄。一切運用，皆務端詳閒泰，勿使有疾言遽色，雖不坐而時時細密，時時安定矣。如此收心，定力易成，此隨時方便也。

（還）謹按：天台以止觀為禪要，故以止觀為正脩。淨業以念佛為禪要，故以念佛為正脩。所謂圓通不礙之兼，此之謂也。雖然，前章有念佛持法矣，此篇不亦贅乎？曰：前之念佛，所主在日課，中下乘事也。此之念佛，所主在兼禪，最上乘事也。設使日課之念佛，而皆能攝心，則雖中下乘之因，實成最上乘之果，是篇誠為贅矣。苟不盡然，則桑榆之收，猶可救東隅之失，是篇其容^[A3]己【CB】，巳【卍續】己乎？

欲脩淨業者，可於淨室置一牀坐，却將從前無明煩惱等事，盡情放下，沐浴更衣，向佛菩薩像前懺悔。事畢上牀，須要端身正坐，閉目定息，微微動口，默念六字佛，三五七聲，或十聲便止。默念默計，南無阿彌陀佛一，南無阿彌陀佛二，南無阿彌陀佛三，從四至百。又依前從一至百，默念默計，或計五六十聲，妄情忽起，或見色聞聲，或意逐攀緣，皆是正念不切，使佛聲間斷，數目不清，不至于百，是莫作數。或是三迴五次，念不至百，定莫作數。或至九十九聲，唯少一聲，亦莫作數。直要佛聲數目，歷歷分明，方可作百之總數。計數之法，不可緣於外境，如念珠及他物計數之類。總數別數，皆計於心中，或計一百，乃至一萬，數目分明，若無間斷，此是淨業相繼也。既有如是工夫，切不可生歡喜。若三迴五次，數不至百，亦不可生煩惱。若坐久佛聲間斷，數目不清，緩緩下地，或掐數珠，或出聲持念，隨意自在，行住坐臥，隨時隨處念佛，或出聲，或不出聲，都不相妨，只要心念，無令間斷，自覺事務稍定，還復上牀，依前默念默計，此是日間動靜念佛底節次。至於晨昏二時，必須向佛菩薩像前懺悔，復於牀上，依前攝心，坐至夜深，身心倦怠，和衣歇息，欲脫衣時，必留襯衣，若欲歇時，須默念佛，不用計數，念至睡著覺來，抖擻精神，端身正坐，依前默念默計。若乃佛聲斷絕，數目不清，身心煩惱，緩緩下牀，或禮拜，或徑行，一心念佛。逍遙片時，還復上牀，攝心端坐，如前默念默計，此是攝心念佛底樣子也。

《大集經．賢護品》曰：「求無上菩提者，應脩念佛禪三昧。偈曰：若人專念彌陀佛，號曰無上深妙禪。至心想像見佛時，即是不生不滅法。」《坐禪三昧經》云：「菩薩坐禪，不念一切，惟念一佛，即得三昧。」初機脩習，未免昏散二病，須假對治。《人天寶鑑》云：「凡脩禪定，即入靜室，正身端坐，數出入息。從一數至十，從十數至百，從百數至千萬。此身兀然，此心寂然，與虗空等，不煩禁止。如是久之，一心自住。不出不入時，覺此心從百毛孔中八萬四千雲蒸霧起，無始^[A4]已【CB】，巳【卍續】已來諸病自除，諸障自滅，自然明悟。譬如盲人忽然有眼，爾時見徹，不用尋人指路也。今此攝心念佛，欲得速成三昧，對治昏散之法，數息最要。凡欲坐時，先想^[A5]己【CB】，巳【卍續】己身在圓光中，默觀鼻端，想出入息。每一息默念南無阿彌陀佛一聲，方便調息，不緩不急，心息相依，隨其出入，行住坐臥，皆可行之，勿令間斷。常自密密行持，乃至深入禪定，息念兩忘，即此身心與虗空等。久久純熟，心眼開通，三昧忽爾現前，即是唯心淨土。」

念佛之人欲要參禪見性，須要於淨室正身端坐，掃除緣累，截斷情塵，瞠開眼睛，外不著境，內不住定，迴光返照，內外俱寂。然密舉念南無阿彌陀佛三五聲，迴光自看云：佛即是心，心是何物？不得作有，不得作無。只今舉的這一念從何處起？覷破這一念，復又覷破這覷破的是誰？參究良久，又舉南無阿彌陀佛，又如是覷，如是參。急切做工夫，勿令間斷，惺惺不𥧌，如雞抱卵。不拘四威儀中，亦如是舉，如是看，如是參。忽於聞聲見色時、行住坐臥處，豁然大悟，親見本性彌陀，內外身心一時透脫，盡乾坤大地是個西方，萬象森羅無非自^[A6]己【CB】，巳【卍續】己。盖參禪乃寂照無為之法，不是塵世中說得的事，要在放下澄心靜慮，方許少分相應。不須別舉話頭，但持一箇阿彌陀佛，自參自念，久久自有所得。

《宗鏡錄》曰：「何等名為諸法實相？所謂諸法畢竟空無所有，以是畢竟空無所有法念佛，諸想不生，空寂無性，滅諸覺觀，是名實相念佛。」

考證　實相念佛即一心不亂，即念佛三昧也。名雖異而實則同。一心不亂，^[A7]已【CB】，巳【卍續】已見於念佛持法矣。今以念佛三昧之說錄於左。○三昧者，梵語，華言正定。○《蓮社釋疑論》曰：「或問：《楞嚴經》云：『念性元生滅。』又云：『以生滅因而求佛乘不生不滅，無有是處。』然則念佛不能契彼無生明矣。答：經不云乎：『無所念心，修念佛三昧。』夫無所念心，即般若也。般若之體，如大火聚，攖之即燒。所以觸有有敗，觸空空壞，豈生滅而能預哉？苟以是心念佛，則無生道於此顯然矣。云何不契無生耶？能知此者，方明念佛三昧。」○《西方合論》曰：「一切修行法門，言空即斷，言有即常，未為究竟。唯此念佛三昧，即念而淨，淨非是無；即淨而念，念非是有。達淨無依，即是念體；了念本離，即是淨用。是故非淨外有念，能念於淨；若淨外有念，念即有所，所非淨故。非念外有淨，能入諸念；若念外有淨，淨即有二，二非淨故。○中峯有詩云：『心中有佛將心念，念到心空佛亦忘。』此之謂也。」

（還）謹按：攝心念佛，念佛之始事也。實相念佛，念佛之終事也。二者固不可偏廢。至於參究、數息二法，唯人量用。何以故？參究所以明吾真心，數息所以對治昏散。若^[A8]已【CB】，巳【卍續】已悟真心，既不昏散，則二法可不用故耳。

夫行者初學坐禪，先須善調五事，必須和適，則三昧易生。有所不調，多諸妨難，善根難發。一、調食者，食若過飽，則氣急身滿，百脉不通，令心閉塞，坐念不安；食若過少，則身羸心懸，意慮不固。此二者，皆非得定之道。若食穢觸之物，令人心識昏迷；若食不宜之物，則動宿病，使四大違反。此為修定之功，須深慎之也。二、調睡眠者，夫眠是無明惑覆，不可縱之。若其眠𥧌過多，非唯廢修聖法，亦復喪夫功夫，而能令心暗昧，善根沉沒。當覺悟無常，調伏睡眠，令神氣清白，念心明淨，如是乃可棲心聖境，三昧現前。故經云：「初夜後夜，亦勿有廢，令一生空過，無所得也。」三、調身，四、調息，五、調心，此三者應合用，不得別說。但有初、中、後方法不同，是則入、住、出相有異也。夫初、欲入禪調身者，行人欲入三昧調身之宜，若在定外，行住進止，動靜運為，須悉詳審。若所作麤獷，則氣息隨麤，以氣麤故，則心散難錄。兼復坐時煩憒，心不怡怡，身在定外，亦須用意逆作方便。後入禪時，須善安身得所。初至繩床，即須先安坐處，每令安隱，久久無妨。次當正脚，若半跏坐，以左脚置右脚上，牽來近身，令左脚指與右䏶齊，右脚指與左䏶齊。若欲全跏，即正右脚，置左脚上。次解寬衣帶周正，不令坐時脫落。次當安手，以左手掌置右手上，重累手相對，頓置左脚上，牽來近身，當心而安。次當正身，先當挺動其身，并諸支節作七八反，如似按摩法，勿令手足差異。如是^[A9]已【CB】，巳【卍續】已，則端直，令脊骨勿曲勿聳。次正頭頸，令鼻與臍相對，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次當口吐濁氣。吐氣之法，開口放氣，不可令麤急，以之綿綿，恣氣而出。想身分中百脉不通處，放息隨氣而出，閉口，鼻納清氣，如是至三。若身息調和，但一亦足。次當閉口，唇齒纔相拄著，舌向上齶。次當閉眼，纔令斷外光而^[A10]已【CB】，巳【卍續】已。當端身正坐，猶如奠石，無得身手四肢切爾搖動。是為初入禪定調身之法。舉要言之，不寬不急，是身調相。四、次入禪調息法者，息有四種相：一、風；二、喘；三、氣；四、息。前三為不調相，後一為調相。云何為風相？坐時則鼻中息出入覺有聲，是風也。云何為喘相？坐時息雖無聲，而出入覺滯不通，是喘相也。云何為氣相？坐時息雖無聲，亦不結滯，而出入不細，是氣相也。云何息相？不聲、不結、不麤，出入綿綿，若亡若存，心神安隱，情抱悅豫，此息相也。守風則散，守喘則結，守氣則勞，守息即定。坐時有風、喘、氣三相，是名不調。而用心者，復為心患，心亦難定。若欲調之，當依三法：一者下著安心，二者寬放身體，三者想氣徧毛孔，出入通同無障。若細其心，令息微微然，息調則眾患不生，其心易定，是名行者初入定時調息方法。舉要言之，不澁不滑，是息調相也。五、初入定時調心者，有三義：一入，二住，三出。初入有二義：一者調伏亂想，不令越逸；二者當令沉浮，寬急得所。何者為沉相？若坐時心中昏愔，無所記錄，頭好低垂，是為沉相。爾時當繫念鼻端，令心住在緣中，無分散意，此可治沈。何等為浮相？若坐時心好飄動，心亦不安，念外異緣，此是浮相。爾時宜安心向下，繫緣臍中，制諸亂念，心即定住，則心易安靜。舉要言之，不浮不沉，是心調相。其定心亦有寬急之相。定心急病相者，由坐中攝心繫念，因此入定，是故上向胸臆急痛，當寬放其心，想氣皆下流，患自瘥矣。若心寬病相者，覺心志散漫，身好逶迤，或口中流涎，或時暗晦，爾時應當^[A11]斂【CB】，歛【卍續】斂身急念，令心住緣中，身體相持，以此為治。心有澁滑之相，推之可知，是為初入定調心方法。夫入定本是從麤入細，是以身既為麤，息居其中，心最為細靜。調麤就細，令心安靜，此則入定初方便也。是名初入定調三事也。二、住、坐中調三事者，行人當於一坐之時，隨時長短，或經一時，或至二、三時，攝念用心，是中須善識身、息、心三事調不調相。若坐時向雖調身竟，其身或寬或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直，覺^[A12]已【CB】，巳【卍續】已隨正，令其安隱，中無寬急，平直正住。復次，一坐之中，身雖調和，而氣不調和相者，如上所說，或風或喘，或復氣急，身中脹滿，當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。次一坐中，身息雖調，而心或浮沉寬急不定，爾時若覺，當用前法調令中適。此三事的無前後，隨不調者而調適之，令一坐之中三事調適，無相乖越，和融不二，此則能除宿患，妨障不生，定道可剋。三、出時調三事者，行人若坐禪將竟，欲出定時，應前放心異緣，開口放氣，想從百脉隨意而散，然後微微動身，初動肩膊及手頭頸，次動二足，悉令柔軟，次以手徧摩諸毛孔，令摩手令煖，以揜兩眼，然後開之，待身熱稍歇，方可隨意出入。若不爾者，坐或得住，心出既頓促，則細法未散，住在身中，煩躁不安，是故心欲出定，每須在意，此為出定調身、息、心方法，以從細出麤故，是名善入、住、出。

（還）謹按：調心之法，雖具於右矣，又如永嘉之六種料揀，不可不知，故錄于左。

《永嘉集》曰：「六種料揀者，一識病，二識藥，三識對治，四識過生，五識是非，六識正助。第一病者，有二種：一緣慮，二無記。緣慮者，善惡二種也，雖復差殊，皆非解脫，是故總名緣慮。無記者，雖不緣善惡等事，然俱非真心，但是昏性，此二種名為病。第二藥者，亦有二種：一寂寂，二惺惺。寂寂謂不念外境善惡等事，惺惺謂不生昏住無記等相，此二種名為藥。第三對治者，以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住，用此二藥，對破二病，故名對治。第四過生者，謂寂寂久生昏住，惺惺久生緣慮，因藥發病，故曰過生。第五識是非者，寂寂不惺惺，此乃昏住；惺惺不寂寂，此乃緣慮；不惺惺不寂寂，此乃非但緣慮，亦乃入昏而住；亦寂寂亦惺惺，非但歷歷，兼復寂寂，此乃還源之妙性也。此四句者，前三句非，後一句是，故云識是非也。第六正助者，以惺惺為正，以寂寂為助，此之二事，體不相離。猶如病者，因杖而行，以行為正，以杖為助，脩心之人，亦復如是。」

《楞伽經》曰：「第一義諦者但唯是心，種種外相悉皆無有。彼愚夫執著惡見欺誑自他，不能明見一切諸法如實處。大慧！一切諸法如實者，謂能了達唯心所現。」

《宗鏡錄》曰：「本靜禪師云：『汝莫執心，此心皆同前塵而有，如鏡中像，無體可得。若執實有者，則失本源，常無自性。』《圓覺經》云：『妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。』《楞伽經》云：『不了心及緣，則生二妄想；了心及境界，妄想則不生。』《維摩經》云：『法非見聞覺知。』且引三經，證斯真實。」

《華嚴經》云：「遊心法界如虗空，則知諸佛之境界。」法界即中也，虗空即空也，心佛即假也，三種即佛境也，是為觀心。

今《宗鏡》所論，非是法相立有，亦非破相歸空，但約性宗圓教以明正理，即以真如不變，不礙隨緣，是其圓義。若法相宗，一向說有真有妄；若破相宗，一向說非真非妄。此二門各著一邊，俱可思議。今此圓宗，空有二門俱存，又不違礙，此乃不可思議。若定說有無二門皆可思議，今以不染而染，則不變隨緣，染而不染，則隨緣不變，實不可以有無思，亦不可為真妄惑，斯乃不思議之宗趣，非情識之所知。

萬法從緣，無自體耳。體而無自，故名性空。性之既空，雖緣會而非有；緣之既會，雖性空而不無。是以緣會之有，有而非有；性空之空，無而不無。何者？會則性空，故言非有；空則緣會，故曰非無。非有非無，何獨言語道斷？亦乃心行處滅也。如是則名體既空，言思自絕，可謂萬機泯跡，獨明真心矣。

真如者，遣妄曰真，顯理曰如。觀和尚拂此義云：「無法非真，何有妄可遣耶？則真非真矣。無法不如，何稱理可顯耶？故如非如矣。斯則無遣無立，為非安立之真如矣。」此釋甚妙。故《信心銘》云：「良由取捨，所以不如。」立即是取，遣即是捨。今無遣無立，道自玄會矣。（上俱《宗鏡錄》）

《肇論》曰：「心亦不有，亦不無。不有者，不若有心之有；不無者，不若無心之無。何者？有心則眾庶是也，無心則太虗是也。眾庶止於妄想，太虗絕於靈照。豈可止於妄想，絕於靈照，標其神道，而語聖心者乎？是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不可謂之有。不有故，心想都滅；不無故，理無不契。理無不契故，萬德斯弘；心想都滅故，功成非我。所以應化無方，未甞有為；寂然不動，未甞無為。經云：『心無所行，無所不行。』信矣。」

《黃檗心要》曰：「諸佛與一切眾生，唯是一心，更無別法。此心無始^[A13]已【CB】，巳【卍續】已來，不曾生，不曾滅，無形無相，超過一切限量、名言、蹤跡、對待。當體便是，動念即乖。猶如虗空，無有邊際，不可測量。唯此一心即是佛。」

蓮池禪師曰：「靈明洞徹，湛寂常恒，非濁非清，無背無向。大哉真體，不可得而思議者，其唯自性歟。」

（還）謹按：蓮師又云：「言性有二，兼無情分中謂之法性，獨有情分中謂之佛性。今云自性，且指佛性而言也。」由此觀之，^[A14]已【CB】，巳【卍續】已上諸篇所言者，法性也。法性與佛性，一而二，二而一者也。論性其無餘蘊矣乎！

攷證　傳云：靈者，靈覺。明者，明顯。日月雖明，不得稱靈。今惟至明之中，神解不測，明不足以盡之，故曰靈明。徹者，通也。洞者，徹之極也。日月雖徧，不照覆盆，是徹而未徹。今此靈明，輝天地，透金石，四維上下，曾無障礙。盖洞然之徹，靡所不徹，非對隔說通之徹云洞徹也。湛者，不染。寂者，不搖。大地雖寂，不得稱湛。今惟至寂之中，瑩淨無滓，寂不足以盡之，故云湛寂。恒者，久也。常者，恒之極也。大地難逃壞劫，是恒而未恒。今此湛寂，推之無始，引之無終，亘古亘今，曾無變動。盖常然之恒，無恒不恒，非對暫說久之恒云常恒也。非濁者云有，則不受一塵。非清者云無，則不捨一法。無背者，縱之則無所從去。無向者，迎之則無所從來。言即此靈明湛寂，不可以清濁向背求也。舉清濁向背，意該善惡、聖凡、有無、生滅、增減、一異等。大哉二句，贊詞。大者，當體得名，具徧常二義。以橫滿十方，竪極三際，更無有法可與為比，非對小言大之大也。真者，不妄。以三界虗偽，唯此真實，所謂非幻不滅，不可破壞，故云真也。體者，盡萬法不出一心之體，體該相用，總而名之曰真體也。不可思議者，上明而復寂，寂而復明，清濁不形，向背莫得，則心言路絕，無容思議者矣。不可思者，法無相想，思則亂生。經云：「汝暫舉心，塵勞先起」是也。又法無相想，思亦徒勞。經云：「是法非思量分別之所能及」是也。故曰：心欲緣而慮亡也。不可議者，所謂理圓言偏，言不能盡。經云：「一一身具無量口，一一口出無量音，如善天女窮劫而說終莫盡」是也。故曰：「口欲談而詞喪也。」故用此四字，總結前文，盖是至極之名也。末句結歸。言如是不可思議者，當是何物，唯自性乃爾。

《龍舒淨土文．真性說》曰：「《金剛經》十七段，其大意不過言真性皆無所有，如虗空然。此虗空謂之頑空。頑空者，直無所有。而真性雖如虗空，而其中則有，故曰真空不空。頑空則可以作，可以壞。若此地實，掘去一尺土，則有一尺空；掘去一丈土，則有一丈空，是頑空可以作也。若此器本空，以物置之則實矣；此室本空，以物置之則實矣，是頑空可以壞也。若真性之空，則不可作，不可壞。本來含虗空世界，烏可作乎？無始以來，至於今日，未甞變動，烏可壞乎？真性中俱無所有，無得而比，故不得^[A15]已【CB】，巳【卍續】已而以頑空比之。是《般若心經》云：『是諸法空相。』謂諸法皆空之相，乃真性也。終之以空中無色，以至無智亦無得，謂真性中皆無所有，如頑空中皆無所有也。既皆無有，然有一切眾生者，乃真性中所現之妄緣耳。大槩言之，真性如鏡，一切有生者如影，是真性中所現之影也。影有去來，而鏡常自若；眾生有生有滅，而真性常自若。生滅既除，真性乃現。盖生滅者，妄也；真性者，真也。故《楞嚴經》曰：『諸妄消亡，不真何待？』此性上自諸佛，下至蠢動含靈，初無有異，其異者皆妄也。」

又〈妄想說〉曰：「《楞嚴經》第一卷，佛與阿難七次論心，終之以尋常所謂心者，乃妄想耳，非真心也。真心即性也。《圓覺經》謂眾生妄認六種塵緣為自性相，是尋常所謂心者，乃六種塵緣之影耳。謂此心本無，惟因外有六種塵緣，故內現此心。若外因有色，內則起愛色之心；外因有聲，內則起愛聲之心；外因有香、味、觸、法，內則起愛香、味、觸、法之心。盖真性如鏡，六種塵緣如形，此心如影。若外無六塵，則內亦無此心矣。此心豈不為六種塵緣之影乎？形來則影現，形去則影滅，而性鏡則常自若。故《金剛經》云：『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。』此三心皆妄想心也，故有過去、未來、現在。若真心則無始^[A16]已【CB】，巳【卍續】已來未甞變動，烏有過去、未來、現在者乎？不可得者，謂無也。此三心皆隨時滅壞，故云不可得。」

（還）謹按：法性佛性，其性未始不一。而或真或妄，其機未始不同。故以龍舒之說總結之。

考證

^[A17]已【CB】，巳【卍續】已上略舉其目，當於本經詳考之。

（還）謹按：^[A18]已【CB】，巳【卍續】已上真妄之說，可謂明切矣。特其所以守真舍妄者，則未之詳也。故列之如左。

《心經》曰：「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照在五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子！色不異空、空不異色，色即是空、空即是色，受想行識亦復如是。舍利子！是諸法空相。」

考證

《金剛經》曰：「應生清淨心，不應住色生心，不應住聲香昧觸法生心，應無所住而生其心。」

攷證

又曰：「不取於相，如如不動。何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」

攷證

《圓覺經》曰：「一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明方成佛道。云何無明？一切眾生從無始來種種顛倒，妄認四大為自身相、六塵塵緣影為自心相。譬彼病目見空中華，空實無華，病者妄執故。由此妄有輪迴生死，故名無明。一切眾生於無生中妄見生滅，是故說名輪轉生死。善男子！如來因地脩圓覺者，知是空華即無輪轉，亦無自心受彼生死，非作故無、本性無故。」

《宗鏡錄》曰：「一瞖在目，千華亂空。一妄在心，恒沙生滅。瞖除華盡，妄滅證真。」

《楞嚴經》曰：「佛言：『阿難！汝等當知，一切眾生從無始來生死相續，皆由不知常住真心性淨明體用諸妄想，此想不真故有輪轉。』」

《宗鏡錄》曰：「欲塞煩惱之窟穴，截生死之根株，但能內觀一念無生，則空華三界，如風卷烟，幻影六塵，如湯沃雪，廓然無際，唯一真心矣。」

考證

又曰：「諸眾生從無始來，循諸色聲，逐念流轉，曾不見悟性淨妙常，不循所常，逐諸生滅，由是生生襍染流轉。若棄生滅，守於真常，常光現前，根塵識心應時銷落，想相為塵，識情為垢，二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺？」

《宗鏡錄》曰：「一心生滅門，二心真如門。生滅門者，只如三界循環，斯皆妄識。四生盤泊，並是惑心。榮辱迅譬石光，古今駛過拍鞠，此則生滅門也。真如門者，只如摩羅淨識，湛若太虗。佛性明珠，皎同朗月。隱顯雖異，膚內更明。染淨緣分，法身澄止，此則真如門也。」

攷證《　楞伽經》論識有二：一曰藏識，又謂之真識，屬於諸佛，即後第九阿摩羅識是也。一曰事識，又謂之六識，又謂之波浪識，屬於眾生，即後六識。第七末那識，所謂根塵識心者，此也。○《宗鏡錄》曰：「識有八種：一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識，八、阿賴耶識。此八種識具三能變：一、異熟能變，即第八識，多異熟性故。二、思量能變，即第七識，恒審思量故。三、了別能變，即前六識，了境麤相故。」○又曰：「第八識廣容周徧，為萬法根原，故稱第一微細體性。此體不可說，微妙最難知，周徧法界而無住心，任持一切而不現相。」又云：「此阿賴耶識即是真心，不守真性，隨染淨緣，不合而合，能含藏一切真俗境界。此約有和合義邊說。若不和合義者，即變常不變，故號真如。」又云：「第八識以任運之緣，合恒常之道，不為垢法之所染，寧為淨法之所治？非生死之所覊，豈涅槃之能寂？是以稱為識主，故號心王。爾後因一念無明，起七識波浪。」又云：「異熟因，有漏善不善業為異熟。異謂是別異，屬因；熟謂成熟，屬果。異因居過去，熟果即現在。」○末那識是染法，障礙聖道，隱蔽真心。○六識者，《法數》曰：「眼識玄黃不真，耳識苦樂異音，鼻識觀氣旋光，舌識掉說邪正，身識隨機現儀，意識緣慮旋空，謂之六識。」○又藏論九識品云：「第九阿摩羅識，釋阿摩羅有二種：一者所緣，即是真如；二者本覺，即真如智。此二並以真如為體，染淨無染。」○總論云：「前六分別事識，是名取境心；第七現識，是名無明熏妄心；第八藏識，是名心清淨；第九真識，是名體性不改。要之，第七識是妄，第九識是真，第八識可真可妄。然而真妄俱隱而未形，故曰心清淨。修心者能力持之，即第九識矣。」

《法寶壇經》曰：「我此法門，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸^[A19]刺【CB】，剌【卍續】刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念、今念、後念，相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以無相為體。於諸境上，心不染，曰無念。迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄想，從此而生。故立無念為宗。善知識！真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。故云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」

考證

又曰：「若欲成就種智，須達一相三昧、一行三昧。若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛亦無取舍，不念利益成壞等事，安閑恬靜虗融澹泊，此名一相三昧。若於一切處行住坐臥純一直心，不動道場成淨土，此名一行三昧。若具二三昧，如地有種含藏長養成熟其實，一相一行亦復如是。承吾旨決獲菩提，依吾行者定證妙果。」

師弟子玄䇿問禪者智隍曰：「汝在此作甚麼？」隍云：「入定。」䇿云：「定有出入，即非大定。」隍云：「六祖以何為禪定？」䇿云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如。五陰本空，六塵非有。不出不入，不定不亂。禪性無住，離住禪寂。禪性無生，離生禪想。心如虗空，亦無虗空之量。」隍聞是說，徑來謁師，具述前緣。師云：「誠如所言。汝但心如虗空，不著空見。應用無礙，動靜無心。凡聖情忘，能所俱泯。性相如如，無不定時也。」隍於是大悟。

《宗鏡錄》曰：「出要之術，唯有觀心。觀心得悟，一切俱了。是故智者，先當觀心。返觀自心，欺誑不實，如幻如化，躁擾不住，無始無明，歷劫流浪，不知何由得出。若能如是觀心過患，又推諸境，境無自性，由見而有，不見即無。又推見處，見無自性，由心有動，不動即無。又推動心，動無自性，獨由不覺，覺則動無。又推不覺，無有根本，直是無始虗習，念念自迷，無念真心，一無所有。若能觀心，知心無起，即得隨入真如門。當知所有，皆是虗妄心念而生，真妄由心，更無別旨。」

諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸天魔王及魔眷屬，皆由不知二種根本錯亂修習。云何二種？一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明能生諸緣緣所遺者。由諸眾生遺此本明，雖終日行而不自覺枉入諸趣。釋曰：此二種根本即真妄二心。

歸宗順旨，則理事雙消，心境俱亡，定慧齊泯。如《永嘉集》云：「以奢摩他故，雖寂而常照；以毗婆舍那故，雖照而常寂；以優畢叉故，非照而非寂。照而常寂故，說俗而即真；寂而常照故，說真而即俗；非寂而非照故，杜口於毗耶。斯則不唯言語道斷，亦乃心行處滅。」

考證

若求真斷妄，似棄影勞形。若依妄即真，似處陰滅影。無心於忘照，則萬累都捐。若任運以寂知，則眾行爰起。放曠任其去住，靜鑒覺其源流。語默不失玄微，動靜未離法界。

若未入宗鏡，不了自心，總多聞習誦，俱不成就。如善星受持讀誦十二部經，獲得四禪，不達無生，反墮地獄。又如阿難多聞，不明實相，遭婬席所縛，為文殊所呵。應須先入正宗，後修福智。如琉璃之含寶月，似摩尼之置高幢，方得通透無瑕，能雨眾寶。自他兼利，豈虗搆哉。（上俱《宗鏡》。）

《明宗集》曰：「四祖謂法融禪師曰：『夫百千法門，同歸方寸；河沙功德，總在心源。一切戒定慧門，神通變化，悉是具足，不離汝心。一切煩惱業障，本來自空。一切因果，皆如夢幻。無三界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。大道虗曠，絕思絕慮。如是之法，汝今^[A20]已【CB】，巳【卍續】已得，與佛何殊？更無別法。』」

法真禪師曰：「此性本來清淨，具足萬德，但以染淨二緣而有差別。故諸佛悟之，一向淨用而成覺道；凡夫迷之，一向染用沒溺輪迴，其體不二。故般若云：無二無別分，無別無二故。」

僧問：「如何是大乘頓悟法要？」師曰：「汝等先歇諸緣，休息萬事。善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念。放捨身心，令其自在。心如木石，無所辨別，心無所行。心地若空，慧日自見。如雲開日出相似，自然具足神通妙用，是解脫人。」

考^[A21]證【CB】，體【卍續】證

《宗鏡錄》曰：「有無不住，即於諸法悉皆解脫，以一切法不出有無故。是知解脫之中，無有文字，無生死，無煩惱，無陰界，無眾生，無憂喜，無苦樂，無繫縛，無往來，無是非，無得失，乃至無菩提，無涅槃，無真如，無解脫。以要言之，一切世出世間諸法，悉皆一無有故。《楞嚴經》云：『知見立知，即無明本，知見無見，斯即涅槃。』故真解脫者，名曰虗無，虗無即是如來，如來解脫，無二無別。」

德韶國師曰：「如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心，因甚麼得不會去？若一向織絡言教，意識解會，上座經塵沙劫亦不能得徹。此喚作顛倒知見，識心活計，並無得力處。此蓋為跟下不明。若究盡諸佛法源，河沙大藏一時現前，不欠絲毫，不剩絲毫。諸佛時常出世，時常說法度人，未曾間歇。乃至猿啼鳥呌，草木叢林，常助上座發機，未有一時不為上座有如是奇持處。」

智依禪師曰：「盡十方世界，無一微塵許法與汝作見聞覺知，還信麼？然須如此，也須悟始得，莫將為等閒。不見道：單明自^[A22]己【CB】，巳【卍續】己，不悟目前。此人祇具一隻眼，還會麼？」

考證

白雲守端禪師曰：「莫謂無心云是道，無心又隔一重關。」

子璿從洪敏法師講至動靜二相，了然不生，有省。謂敏曰：「敲空擊水，尚落筌蹄；舉目揚眉，^[A24]已【CB】，巳【卍續】已成擬議。去此二途，方契斯旨。」

長蘆林禪師拈拄杖曰：「其宗也，離心意識；其旨也，超去來今。離心意識故，品萬類不見差殊；超去來今故，盡十方更無滲漏。當頭不犯，徹底無依。悟向朕兆未生^[A25]已【CB】，巳【卍續】已前，用在功勳不犯之處。平常活計，不用躊躇。擬議之間，即沒交涉。」

承古禪師曰：「夫出家者，為無為法。無為法中，無利益，無功德。近來出家人，貪著福慧，與道全乖。若為福慧，須至明心。若要達道，無汝用心處。所以常勸人，莫學佛法，但自休心。利根者，畫時解脫。鈍根者，或三五年，遠不過十年。若不悟去者，老僧與汝入拔舌地獄。」

白兆珪禪師曰：「窮天地，亘古今，只是當人一箇自性，於是中間更無他物。諸人每日行時行著，坐時坐著，臥時臥著，祇對言語時滿口道著，以至揚眉瞬目，嗔喜愛憎，寂然遊嬉，未始間斷。因甚麼不肯承當自家歇去？良由無量劫來，愛欲情重，生死路長，背覺合塵，自生疑惑。譬如空中飛鳥，不知空是家鄉；水裏遊魚，忘却水為性命。何得自抑，却問傍人？大似捧飯稱饑，臨河呌渴。諸人要得休去，各請立地，定着精神，一念迴光，豁然自照。何異空中紅日，獨運無私；盤裏明珠，不撥自轉。然雖如是，祇為初機，向上機關未曾踏着。且道怎麼生是向上機關？」良久曰：「仰面看天不見天。」

寶華鑑禪師曰：「參禪別無奇特，祇要當人命根斷，疑情脫，千眼頓開，如大海洋底輥一輪赫日，上昇天門，照破四天之下，萬別千差，一時了明，便能握金剛王寶劍，七縱八橫，受用自在，豈不快哉！其或見諦不真，影響彷彿，尋言逐句，受人指呼，何年得快活去？不知屏息塵緣，竪起脊梁骨著，須精彩究教，七穿八穴，百了千當，向水邊林下長養聖胎，亦不枉受人天供養。」

張拙秀才偈曰：「光明寂照徧河沙，凡聖含靈共我家。一念不生全體現，六根纔動被雲遮。斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死等空華。」

慧可問達磨祖師曰：「我心未寧，乞師與安。」祖師曰：「將心來，與汝安。」可良久曰：「覔心了不可得。」祖師曰：「我與汝安心竟。」

考證《　宗鏡錄》曰：「二祖求此妄心不得，初祖所以傳衣；阿難執此妄心，二祖所以呵斥。」

楚南禪師曰：「諸子設使解得三世佛教，如瓶注水，及得百千三昧，不如一念修無漏道，免被人天四果繫絆。」時有僧問：「無漏道如何？」曰：「未有闍黎時體取。」曰：「未有某甲時教誰體取？」曰：「體者亦無。」

道垣禪師曰：「古人云：十方同聚會，個個學無為。此是選佛場，心空及第歸。且怎麼生是心空？不是那裏閉目冷坐是心空，此正是意識想解。上座要會心空麼？但且識心便見心空，三世體空且不是木頭也。所以古人道：心空得見法王。還見法王麼？」

中際遵禪師曰：「八萬四千深法門，門門有路超乾坤。如何箇箇踏不著？祗為蜈蚣太多脚。不唯多脚亦多口，針嘴鐵舌徒增醜。拈鎚竪拂泥洗泥，揚眉瞬目籠中雞。要知佛祖不到處，門掩落花春鳥啼。」

真淨禪師曰：「洞山門下無佛法與人，祇有一口劒，凡是來者，一一斬斷，使伊性命不存，見聞俱泯，却向父母未生前與伊相見。」

法泰禪師曰：「達得人空法空，未稱祖師家風。體得全用全照，亦非衲僧要妙。直須打破牢關，識取向上一竅。如何是向上一竅？春寒料峭，凍殺年少。」

考證

佛鑑禪師曰：「至道無難，唯嫌揀擇。桃花紅，李花白，誰道融融祇一色？燕子語，黃鶯鳴，誰道關關祇一聲？不透祖師關棙子，空認山河作眼睛。」

善勝悟禪師曰：「揚聲止響，不知聲是響根；弄影逃形，不知形為影本。以法問法，不知法本非法；以心傳心，不知心本無心。知心如幻，了法非法；知法如夢，心法不實。莫慢追求，夢幻空華，何勞把捉？到這裏，三世諸佛、一大藏教、祖師言句、天下老和尚露布葛藤，盡使不着。何以故？太平本是將軍致，不許將軍見太平。」

崇信禪師居天皇寺，一日問師曰：「某自到來，不𫎇指示心要。」皇曰：「汝擎茶來，吾為汝受。汝行食來，吾為汝接。汝和南時，吾便低首。何處不指示心要？」師低首良久，皇曰：「見則直下便見，擬思即差。」師當下開解，復問：「如何保任？」皇曰：「任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。」

從諗禪師問南泉曰：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」僧問：「如何是平常心？」師曰：「要眠即眠，要坐即坐。」曰：「學人不會。」師曰：「熱則取凉，寒則取火。」

華嚴慧禪師曰：「妄心無處即菩提。」

神讚禪師曰：「靈光獨耀，逈脫根塵。本露真常，不拘文字。心性無染，本自圓成。但離妄緣，即如如佛。」

南臺守安禪師曰：「南臺靜坐一爐香，終日凝然萬慮忘。不是息心除妄想，都緣無事可思量。」

晦堂禪師曰：「愚人除境不忘心，智者忘心不除境。不知心境本如如，觸目遇緣無障礙。」

考證　洞山云：「世間塵事亂如毛，不向空門何處消。若待境緣除蕩盡，古人那得喻芭蕉。」○上俱《明宗集》。

僧肇（《寶藏論．離微體淨品》）略曰：「其入離，其出微。知入離，外塵無所依；知出微，內心無所為。內心無所為，諸見不能移；外塵無所依，萬有不能覊（萬有不能覊，想慮不乘馳）；諸見不能移，寂滅不思議。可謂本淨體自離微也。夫妄有所欲者，不觀其離；妄有所作者，不觀其微。不觀其微者，即內生惡見；不觀其離者，即外起風塵。外起風塵故，外為魔境所亂；內起惡見故，內為邪見所惑。既內外緣生，真一宗隱。」

（還）謹按：諸經傳雖顯密不同，其為禪理則一而^[A26]已【CB】，巳【卍續】已矣。所謂最上乘者，不在是乎？中下之士多以禮誦終身者，殆未聞乎此也。噫！此黃檗之所深憫，而謂淨土成業為佛障者，其指此類也夫！

《黃檗心要》曰：「凡人臨欲終時，但觀五蘊皆空，四大無我，真心無相，不去不來，湛然圓湛，心意一如。但能如是，直下頓了，不為三世所拘繫，便是出世人。也切不得有分毫趨向，若見善相，諸佛來迎，亦無心隨去；若見惡相，種種現前，亦無心怖畏。但自忘心，同於法界，便得自在。此即是要節也。」

（還）謹按：此說為不脩淨土者發也。不脩淨土，則平日不想西方，而今有所趨向，皆魔境也；平日不念阿彌陀佛，而今有所顯現，皆魔相也。故曰：不可分毫趨向，不可有心隨去。若脩淨土者，臨終一心往生，烏得不趨向？待佛接引，烏得不隨去哉？余恐此說疑悞淨業之人，故書此以告。

《菩薩所問經》曰：「譬如有孔隙處，風入其中搖動於物有往來相。菩薩亦爾，若心有間隙心則動搖，以搖動故魔則得便。是故菩薩守護於心不令間隙則諸相圓滿，相圓滿故則空性圓滿，是為菩薩超魔法門。」

（振）曰：「昔有禪師靜坐，見有人擎屍哀號，師即取斧奮斫，不期自斫。又有一師坐禪，見一豕奔突來前，師即拽鼻唱呌，人見師自拽。此皆內心起見，遂感外魔來入。故萬動皆搖，悉成魔業。一念不起，盡滅諸境。學者直挺金剛劒，高竪降魔旗，毋令諸魔乘隙而入也。」

傅奧法師云：「內有惡業，則外感邪魔；若內起善心，則外值諸佛。斯則善惡在^[A27]己【CB】，巳【卍續】己，而由人乎哉？是以西施愛江，嫫^[A28]母【CB】，毋【卍續】母嫌鏡，實為癡也。故《起信論》云：『或有眾生無善根力，則為諸魔、外道、鬼神之所惑亂，當念唯心境界則滅，終不為惱。』故云心正可以辟邪，如日月正當天，草木無邪影。」

蓮池禪師疏曰：「末世脩行，多諸障難，一虧正見，即陷羣邪。彼佛願力威神，加被行人，大光明中，不遭魔事，能為護念，直至道場。故知澤圖辟邪恠，寶鏡遁妖，正念分明，無能嬈者。」

攷證　疏云：「多諸障難者，行人於禪觀中，擊發陰魔。如《楞嚴》開五十種，皆云：『不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。』故知正見稍虧，邪魔遂熾。今念佛者，以佛大願攝受，大力匡持，威莫敢干，神不可測，雖有魔事，行將自消。經云：『念佛之人，有四十里光明燭身，魔不能犯，以佛常護念故。』從今發心，直至道場，自始至終，吉無不利。良由正念分明，縱魔來着，易識易遣。非比耽靜着空，中無主宰，逢魔不覺，遂至入心者也。澤圖寶鏡者，有神獸名白澤，能人言，辨萬物之情，諸邪望影而避。故曰：家有白澤之圖，必無如是妖恠。又山精野魅，能變形種種，誑惑於人，而不能變鏡中之形。喻念佛者，正念現前，智照精明，一切天魔、心魔不得便故。」

又云：「問：臨終佛現，亦有魔否？答：古謂無魔，脫或有之，貴在辨識。」

考證　鈔云：「今謂念佛者，必無魔事。然亦有宿障深厚，或不善用心，容有魔起，固未可定，須預辨識。如經論行人見佛，辨之有二：一、不與修多羅合者，是為魔事；二、不與本所修合者，是為魔事。所以然者，以單修禪人，本所修因，唯心無境故。外有佛現，悉置不論，以果不恊因故。今念佛人，一生憶佛，臨終見佛，因果相符，何得槩為魔事？若或未能了決，但如前辨別察識而^[A29]已【CB】，巳【卍續】已。」

《止觀禪要》曰：「行者覺知魔事，却法有二：一者修止却之，凡見一切諸惡魔境，不憂不怖，不取不捨，息心寂然，彼自當滅。二者修觀却之，若見種種魔境，用止不去，即當返觀能見之心，不見處所，彼何所惱？如是觀時，尋當謝滅。若遲遲不去，但當正心，勿生懼想，不惜軀命，正念不動，知魔界如，即佛界如，則魔界無所捨，佛界無所取，佛法自當現前，魔境自當銷滅。愚人不了，心生驚怖，及起貪着，因是心亂，失定發狂，非魔所為也。若諸魔或經年月不去，但當端心正念，當誦大乘方等諸經治魔呪，默念誦之，存念三寶。若出禪定，亦當誦呪自防，及誦波羅提木叉，邪不干正，久久自滅矣。」

王氏曰：「靜中境界，甚有多般，皆由自^[A30]己【CB】，巳【卍續】己識神所化，因靜而引誘心。君豈不聞古人云：凡所有相，皆是虗妄。心若不動，見如不見，體用虗空，無處捉摸，自然消散，無境可魔，無物可壞也。」

（還）謹按：《楞嚴》論陰魔百種，《法數》論魔軍十種，《止觀》、《淨名》各論魔四種。雖曰因靜而得，要皆平日之魔業相為感召也。噫！禦魔者當預為之所矣。

攷證

復真居士未艾年，遂厭人間事，修出世間法，因稟教于蓮池上人，得如來正印，一念皈依淨土。既稀齡矣，每覩其鄉人邪修詭證，忘以大乘為名，至混真理，心切憫之。于是衍其師說，作《淨土資糧全集》，振咸英而驚瓦缶、揭日月而擯燐螢，將令邪魔外道頓省前非，同趣極樂。此之用心，儻亦接引導師慈悲無量之心歟？盖桐邑于嘉禾最為僻壤，不若通都大邑多有十方聖賢絡繹往來，故其居人不聞正法而易為異說所動，眾盲火坑，此居士所深憫也。是書出，將桐之人𢥠然悔、翕然趨乎？經云：「為人說法竟，^[A31]己【CB】，巳【卍續】己事^[A32]已【CB】，巳【卍續】已畢。」居士其有是乎？雖然，余聞修持淨土之法，悟與未悟皆所當遵，故大菩薩如馬鳴、龍樹，大善知識如慧遠、永明，斤斤自度、忉忉度他，歷有明徵，同躋勝果，信苦海之舟航、化邦之公據也，直利桐人^[A33]已【CB】，巳【卍續】已哉！是序。

萬曆歲次癸巳秋九月吉鹽官古印居士仇雲鳳和南譔

余三刻《資糧》，與昔人之居室略相似，初刻者始有而合，再刻者少有而完，終刻者富有而美。然則是三刻也，始有少有者果劣於富有，而富有者果優於始有少有乎？是不然，觀於《華嚴綸貫》之言而可知矣。彼云：「佛道貴圓融，而圓融有二義：一者因該果海，二者果徹因源。」如始有少有者，以最上乘之理，詳著於三乘之後，是謂果徹因源；富有者，於三乘之中，而徧具最上乘之理，是謂因該果海。其為圓融則一也，尚何優劣之有哉？是雖文有詳略，詞有精粗，修淨業者，苟能會其圓融之義，而不貴於多見多聞，則雖始有少有，均為適道之資，所謂最上乘者，不外此而得之矣。若徒侈其文，誇其詞，而乏體會力行之功，則雖富有者，不免於空數他寶，於最上乘，竟何俾哉？故曰：三刻無優劣，顧人所修何如耳。若昧圓融之義，而妄有取舍於其間，多見其識之陋矣。唯善學者，當自知之。

萬曆歲次戊戌冬十月吉旦復真居士莊廣還識

（男）聞淨土著述，簡冊相望，而大人猶惓惓於《資糧全集》者，何也？盖學人之纂輯，愽採非難，而摘要為難；摘要非難，而兼俻為難。惟茲眾生，品類不一，其根利者，直透玄機；其根鈍者，須由漸次，非可槩而論也。故摘要者，必本末兼資，賢愚咸獲而後可。如《黃檗心要》等書，排斥諸法而大闡厥宗，於探玄劇懿者得矣。然語上而遺下，在中下者無仰攀之益。如中峯《三時^[A34]繫【CB】，擊【卍續】繫念》等書，專修淨業而禮誦有方，於循序漸進者得矣。然語粗而遺精，在上智者有下抑之羞。以是而稱全書，未也。唯是資糧之集也，觀日課諸篇，則中下乘之事，是《心要》等所未俻也，而可為下學者之漸門；誦兼禪之章，則最上乘之理，是繫念等所未及也，而可為上達者之頓悟。合上下，貫精粗，無所不備，無所不該，如睟盤示兒，任其意之所取，隨其力之所及，而利鈍者咸有獲焉。可謂全書矣！可謂全書矣！豈徒以傍搜愽採而後謂之全集也哉！吾知淨土著述，通之人人而可行，推之世世而無弊者，必是其選也。是為䟦。

男芳林稽首和南書

直音略訓（終）

萬曆戊戌淨業居士　沈廣近　和南撰