大乘止觀述記 卷4
（未）四分真覺。
自迷事無明滅後。業識及住地無明漸薄故，所起虛狀果報，亦轉輕妙。不同前也。以是義故，似識轉轉明利。似色等法，復不令意識生迷。以內識生外色塵等，俱細利故，無塵之智倍明。無明妄想極薄。還復熏心，復令住地無明業識習氣，漸欲向盡。所現無塵之智，為倍明了。如是念念，轉轉熏習故，無明住地垂盡。所起無塵之智，即能知彼虛狀果報，體性非有。本自不生，今即無滅，唯是一心。體無分別。以唯心外無法故，此智即是金剛無礙智也。
此科文雖不多，而進修位次，共有四十一。即由初住以至等覺是也。（十住，十行，十回向，十地，加等覺，共四十一位。）大眾須知。何以進修要歷許多位次？實因凡夫自無始時，一念不覺。由是而子果無明，相熏相生，惑業苦三，連環不斷。直至於今，已歷塵沙劫數。病根深固，豈易拔除。所以返妄歸真，必須展轉熏修，展轉增進，方能拔盡病根也。可見吾人，但令一念不覺，回頭甚難。如給孤獨長者，造祇桓精舍時，掘地見蟻。舍利弗長老，天眼垂淚。悲其從毘婆尸佛時，即墮蟻身。至今第七佛釋迦出世，猶未得脫。嗟乎！一失足成千古恨。再回頭是百年身。以此蟻觀之，豈止百年。恐經過微塵點劫，若不得聞佛法，破我迷夢，那有回頭之望。然則我輩幸得人身又聞佛法。光陰易過，豈可蹉跎。又須知修到初住，方登不退。若不修圓頓法門，須歷三大阿僧祇劫，乃入初住。人身易失，惡緣又多，此長劫中，能保自己不退墮麼。然則奈何。幸有釋迦教我。彌陀接我。但能一心念佛，發願往生。盡此報身，徑赴蓮池海會，便是阿鞞拔致。阿鞞拔致者，不退之義。即初住位也。蓋淨土一宗，乃極圓極頓之法。一修一切修。不歷僧祇。亦無漸次。所以能徑登不退。我輩幸聞此法，安得不感謝佛恩乎！大眾思之，猛進猛進。
○迷事無明滅，即上科相似覺所明之十信位。從此業識及住地無明漸薄，乃由初住以上，分分斷惑之相。虛狀果報，即依正二報。依正皆唯心現，故謂之虛狀。內識既漸明利，色塵故漸輕妙。與前三界內之依正染濁，大不同矣。蓋圓初住以上，皆居實報莊嚴土，是依報輕妙也。（《彌陀經》所明七寶樓臺行樹等，尚是凡聖同居土境界。實報莊嚴，倍復過之。）初住以上大士，三心齊發，三德圓明，光明相好，不可思議。是正報輕妙也。以是義故下，申言似識似色等展轉明細。智慧展轉倍明。習氣展轉漸薄。如是展轉相熏，以至住地等漸欲向盡。則證入圓十地矣。又復轉轉熏習增明，而住地無明垂盡。即等覺位也。至此豁然證知，即此虛狀之輕妙依正果報，亦復體性非有。本無生滅。唯是一心。於是全體是智，無有分別。何以故？以唯心之外，無有一法故。至此無塵智又轉為金剛無礙智矣。金剛者，言其堅利。無礙者，無所障礙也。或曰：此中何言似識？答曰：宗圓記謂，此處似識，不同前文指於六七。乃《唯識論》之似塵識，即指第八。然本文云，似識轉轉明利，乃至無塵之智倍明。玩其詞意，仍指六七而言，亦無不可。須知六七二識因中轉。未至金剛道後。（即轉成金剛無礙智之後。）異熟未空，意識尚在。故約其智用言之，仍名無塵智。約體而言，仍名似識也。又似識轉轉明利者，以分真位中，前五識有天眼天耳神足通。六識有他心通。七識有宿命通。故云明利也。
○上言南嶽但證相似覺，何以得知分真覺境界？要知圓教大士，最初在名字覺時，雖未起修，便能了達究竟位中義蘊。豈不能知分證境界。何以故？知一切法當體無性，唯是一心，大開圓解故。大開圓解，禪宗名為徹透三關。蓋約位則有分證不同。約悟則一悟一切悟。昔溈山謂仰山曰：頓悟雖同佛。多生習氣深。以習氣深故，須分分證真。以頓悟同佛故，前位豈不能知後位耶？
（未）五究竟覺。
此智成已。即復熏心。心為明智熏故，即一念無明習氣，於此即滅。無明盡故，業識染法種子習氣，即亦隨壞。是故經言。其地壞者，彼亦隨壞。即其義也。
金剛智已成，又復熏心者。以異熟識（即第八識）中，尚有一分微細無明。所謂一念無明習氣，即生住異滅四相中之生相，極其微細。前等覺位中，謂住地垂盡，即明其尚有一絲生相，未能淨盡耳。須用金剛智斷之，而後異熟識空。則住地全壞，彼業識等即亦隨壞，而成清淨法身，居常寂光土，即究竟覺果位也。是故下引經以證其義。
○此中明智，即金剛智。前明二熏文中云，不覺自動顯現虛狀。須知最初不覺，即此中一念無明。所謂微細生相是也。自動即此中業識。顯現者，轉相。虛狀者，現相。此二即此中染法。無明生相既滅，則業識染法之種子習氣，一切永盡。所謂皮之不存，毛將安附也。
○以金剛智斷異熟。若論位次，則如我世尊，從兜率降生，示現八相成道。從金剛乾慧，歷經金剛信，住，行，向，地，等覺，而至金剛，金剛方至究竟妙覺位也。（圓教位次，一位攝一切位。）上來初明能覺淨心義已竟。
（午）次明淨心自覺義。
種子習氣壞故，虛狀永泯。虛狀泯故，心體寂照。名為體證真如。何以故？以無異法為能證故。即是寂照。無能證所證之別，名為無分別智。何以故？以此智外，無別有真如可分別故。此即是心顯成智。智是心用，心是智體。體用一法。自性無二。故名自性體證也。
上來明覺於淨心義，全是修證功夫。故分五科詳談。今明淨心自覺義，則證無別證，證於自心之本覺。覺無別覺，覺於自心之本具。具無別具，具於諸佛之自證。則唯一離名字相，離言說相，離心緣相之真如本體是已。所謂全體是覺，全體是智，不可思議。然此不可思議之全體，實具於吾人當下之一念，又極淺近。一念即是，非淺而何？當下即是，非近而何？然則眾生何不自證耶？無他。向外馳求故。若能徹底放下，回光返照，即可見其少分如如佛性。若欲證到全分，令智慧佛出生，即須從上觀行功夫，步步修進。而相似。（此位為轉凡入聖之樞機。）而分真。（至此則超凡入聖矣。）而究竟。（即妙覺。）至於究竟，稱為佛果，實亦不過復其本有之性而已。所謂從來真是妄，今日妄皆真，但復本時性，更無一法新是也。眾生所以不能證者。所謂動靜理全是，行藏事盡非是也。此眾生與佛之別也。須知從名字覺至究竟覺，皆是做一復字功夫耳。功夫做到究竟，則無明之種子習氣盡壞。生滅虛狀，永永泯息。唯一不生不滅淨心真體，即寂即照，即照即寂，是名真如。到此地位，真如寂照，性體全彰。別無異法而為所證，所證即真如自體，故曰體證真如。其別無所證者何故耶？因其本無異法而為能證，能證即自體寂照，故曰即是寂照。既無能所，安有分別。故名為無分別智。蓋心緣永息，圓智現前。靈峯曰：無分別智，即大圓鏡智是也。夫所以謂之無分別者，以此智寂而常照，照而常寂，唯一真如自體。並非此外別有真如為寂為照，而可為之分別故也。蓋此常寂常照之智，即是淨心顯成。故智用是心之用，心體即智之體。體用合一，非有二法也。以自性本無二故，故名為自性體證。上文但言體證真如，今更加自性二字者，顯其自性無二，非別有體也。
○覺於淨心義，是明其以始覺合於本覺。實則始本二覺，唯一淨心自覺所顯，本無二體。前謂一念發修已來，根本不覺亦能漸滅，又云應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也，即本此理。蓋一念發修，即是發覺初心。《起信論》云：「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」今既發覺，非其不覺迷根。已呈破裂而何？但約修證功夫，非覺徹心源，不名究竟。覺未究竟，尚以金剛無礙智為能證，清淨真如為所證，而有能覺所覺之分。若金剛道後，住地無明盡壞，則始本合一，唯一常住真心性淨明體，更無分別。故今於究竟覺後，明淨心自覺文中，方出無分別智之義也。前雙許二義中云。覺於淨心，淨心自覺，雖言二義，體無別也。詳此廣釋之文，其理當可了然矣。已上辨智慧佛性約修廣釋竟。
（辰）三舉喻結成。
如似水靜內照。照潤義殊，而常湛一。何以故？照潤潤照故。心亦如是。寂照義分，而體融無二。何以故？照寂寂照故。照寂順體。寂照順用。照自體，名為覺於淨心。體自照，即名為淨心自覺。故言二義一體。此即以無分別智為覺也。淨心從本已來，具此智性。不增不減。故以淨心為佛性也。此就智慧佛以明淨心為佛性。
上來所明覺於淨心，淨心自覺。二義一體之理，恐或未了。故更舉喻顯之。喻中言水靜內照者。謂動水不能內照，必水澄靜相，方起照用。以喻凡夫，自不覺自動以來，昏擾擾相，豈能自照。必其一念發修，具有覺心，方起內照之功也。內照者，內性自照。謂內照自性，非向外馳。即覺於淨心義。亦照起內性，不由外來。即淨心自覺義。照潤義殊下舉喻。謂水有二義。一照義。是用。照者水之功能。故曰用也。[A1]二【CB】，一【佛教】二潤義。是體。潤者水之濕性。故曰體也。然照潤之義雖殊，而常湛一。湛一者，清淨不二之義。何以故下，釋成湛一。照潤潤照者，謂照而常潤。潤而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。謂心亦具二義。一寂義。是體。心本非動。故是體也。一照義。是用。內起覺照。故是用也。吾人依寂義修妙止。依照義修妙觀。所謂全修在性，全性起修是也。故寂照之義雖分，而體融無二。何以故下，釋成無二。照寂寂照者，照而常寂，寂而常照，故無二也。夫照而常寂，順體而言。寂而常照，順用之詞。實則用者即體之用。體者即用之體，以用即體故。所以照寂，即是照其自體，名為覺於淨心。以體即用故，所以寂照，即是本體自照，名為淨心自覺也。故言覺於淨心，淨心自覺，似有二義，實則唯一淨心之體耳，豈有二哉！此覺於淨心，淨心自覺，所以同名為覺者。即以其覺智本無分別之故，故名為無分別智耳。然無論聖凡，自性清淨心中，從本已來，莫不具此無分別智之性。在聖亦不增，但復之耳。在凡亦不減，特在纏耳。以復其本性故，名為智慧佛。以本性在纏故，名之為佛性也。上來南嶽不憚勞苦，反覆詳辨者，蓋欲聞者明此本具在纏之理耳。夫知此智本具，豈可妄自菲薄。又知佛性在纏，即當努力修證。大眾須向自性領會，莫負大師婆心。又覺至究竟，名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若僅知名字，而不一念發修。則仍執迷未悟，毫無覺心。仍即隨業流轉。以能成佛之智性，而令隨業流轉，可惜可惜。大眾急宜覺悟，令智慧佛出生，勿負自性也。末句，總結上來初辨智慧佛性之文。
（卯）二辨報應佛性。
又此淨心自體，具足福德之性。及巧用之性。復為淨業所熏，出生報應二佛。故以此心為佛性也。
佛有法報應三身。而此之三身，一切眾生清淨心中，無不本來具足。如上科所明智慧佛性，修之至究竟覺位，即出生法身佛也。此科則明淨心自體，復具足福德之性。及巧用之性。是故六度萬行，廣修福德，因之而出生報身佛矣。善巧智用，回向眾生，因之而出生應身佛矣。然自性清淨心，雖具足報應二佛性。若不以淨業熏之，二佛亦不出生。淨業者，佛界清淨之業也。凡一切佛法，皆為淨業。以淨土宗言之，如觀想，如持名，如禮拜，以及觀經所說之三福淨業皆是也。夫修淨宗者。初以淨念熏其染念，即是觀行報應佛出生。便生極樂凡聖同居土。懇切執持，漸至一心不亂，則無明不破自破。迷境煩惱，任運脫落。即相似報應佛出生。便生極樂方便有餘土。念至無念而念，念即無念，以念佛心，入三摩地。則豁破無明，即分真報應佛出生。便生極樂實報莊嚴土也。
（卯）三辨出障佛性。
又復不覺滅故，以心為覺。動義息故，說心不動。虛相泯故，言心無相。然此心體，非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以不覺滅故，說心為覺亦無所妨也，此就對治出障心體，以論於覺。不據智用為覺。
此下二科，皆補釋前義以遮難也。前云：「以此淨心之體非是不覺，故說為覺心。」（覺心即是佛性。）又云：「心體平等非覺非不覺。」且引楞伽為證。復於約修廣辨文中，以子果無明俱滅，明其覺義。不得意者，將生難詞曰：不覺滅故，說心為覺，則覺義乃是智用。並非性體。若許覺義是體者。又與心體平等，非覺非不覺之義相違也。雖然下，遮詞。謂心體平等。說有覺不覺固非。而說無覺不覺亦非也。前引楞伽云：「若有若無有，是二悉俱離。」然則以不覺滅故說心為覺，與心體平等之義亦無所妨。何則？不覺滅故說心為覺者。乃約智慧佛性，具有對治不覺之出障心體，以論於覺耳。不據出障之智用，說其為覺也。則與體義有何妨哉？
○出障者。破妄境出報障。破業識出業障。破無明出煩惱障。三障既出成智慧佛。即妙極法身也。
（卯）四辨平等佛性。
又復淨心本無不覺，說心為本覺。本無動變，說心為本寂。本無虛相，說心本平等。然其心體，非覺非不覺。非動非不動。非相非無相。雖然。以本無不覺故，說為本覺，亦無所失也。此就凡聖不二，以明心體為如如佛。不論心體本具性覺之用也。
難意曰，前云：「淨心之體非是不覺，故說為覺心。」夫非是不覺，猶言本無不覺。既是本無不覺，說為本覺。然前又云，本覺之義是用。用即非體。若許本覺是體者。又與心體平等，非覺非不覺之義相違也。遮曰，非不非皆墮二邊。既許非覺非不覺，是心體平等。則說本無不覺。說本覺。亦與平等義無所失也。蓋此本無不覺說為本覺者，乃就如如佛性，以明凡聖不二之在纏心體。並不論及體具之覺用。則與體義有何失哉？（如如是平等義。此性出纏，即清淨法身也。）此兩科文中。如對不覺滅而說為覺。對動息而說不動。對虛相泯而說無相。以及對本無不覺，說為本覺。對本無動變，說為本寂。對本無虛相，說心平等。皆是對待用義。故難者疑非絕待體義。殊不知用是即體之用。體是即用之體。故順用義，則言體即是言用。若順體義，則明用即是明體。豈可拘文牽義，妄生偏執。然世間有文字人，最易犯此病。大眾須知。無論講經看經聽經，皆須因言悟性。乃得真實受用。若著文字相。雖令辯如懸河，與自性毫無干涉。即與佛法毫不相應。切宜戒之。又須知。本性上離四句。絕百非。本無言說。不可思議。然為四悉檀故，亦何妨說覺說不覺？何妨思何妨議耶？但須離文字即文字，即文字離文字始得耳。四悉檀者。悉，普徧義。檀即檀那。翻為布施。謂普徧法施，成就眾生也。蓋如來說法，不外四種。一世界悉檀。隨順世情，令生歡喜故。二為人悉檀。對機而說，令起正信故。三對治悉檀。應病與藥，令得法益故。四第一義悉檀。說諸法實相，令入聖道故。以上廣辨中約覺辨竟。
（寅）三釋餘疑。[A2]分【CB】，〔－〕【佛教】分四。（卯）初釋執性廢修疑。二釋本有不覺疑。三釋自然因緣疑。四釋無明心性疑。今初。
○凡經教中釋疑之文，皆是度人要術。治病良方。夫愚者安愚，尚少疑病。惟聰明人，疑病最多。且不易治。爾諸大德。發起大心，為自度度人故，即須明理除疑。譬如知方識病，其病自除。此四科文，皆南嶽自設問答，苦心度世之良方也。其諦聽之。
問曰：若就本無不覺，名為佛者。凡夫即是佛。何用修道為？答曰：若就心體平等，即無修與不修。成與不成。亦無覺與不覺。但為明如如佛故，擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈云：「心佛及眾生，是三無差別。」然復心性緣起法界法門，法爾不壞，故常平等，常差別。常平等故，心佛及眾生，是三無差別。常差別故，流轉五道，說名眾生。反流盡源，說名為佛。以有此平等義故，無佛無眾生。為此緣起差別義故，眾生須修道。
上文明如如佛中云，本無不覺，說為本覺。此乃依體立說，稱理之談耳。聞者不察，自謂已悟本性，我即是佛，何須修證？誤矣誤矣。此極大極險之病也。古德云：執性廢修，如貧士拾豪家之券。著事迷理，類童蒙讀古聖之書。此言著事迷理，遠勝於執性廢修也。蓋童蒙讀書，雖不明理，果能熟讀，功不唐捐。如愚夫愚婦。只知老實念佛。毫不明淨土義理。然能至誠懇切，決定往生。若念至一心不亂，便即暗與道合。彼聰明人談玄說妙，自以為深通佛理矣。而胸中橫有唯心自性之說。不著相之見。遂致佛亦不念。念亦不誠。或雖念而不發願。如此即永無往生之日。以視愚人但重事相，居然成就者，相去天淵。譬如貧士，拾得豪富財產契券。不覺大喜，據為己有。殊不知產屬原主。徒得空券，毫無實益。經云：「如數他家寶，自無半錢分。」此是執性廢修者，覆車之鑑也。天台家立六即之義，甚為精要。不可不知。六即者。所謂理即，名字即，觀行即，相似即，分證即，究竟即是也。眾生本來是佛者，理即佛耳。但知名義，是名字即佛耳。必須從此進修。由觀行即而至究竟即，方成佛果。汝既悟知名義，則悟後，正好修行，何云不修耶？又六即者。若約理言，則六而常即。即本文答中常平等義。所謂心佛眾生，三無差別。明乎此令人不生退屈。若約事言，則即而常六。即本文答中常差別義。所謂流轉名眾生，返源名為佛。明乎此令人不起上慢。流轉者。隨生死流，輪轉五道。（天，人，地獄，餓鬼，畜生，為五道。按五道六道，諸經開合不同。開則加阿修羅，曰六道。合則攝修羅於天道或鬼道。見唯識樞要。又《法華文句》云：修羅有二種。鬼道攝者，居大海邊，畜生道攝者，居大海底。則可攝於鬼畜二道也。故祇曰五道。）反源者。逆生死流，反溯其源。（喻由觀行進修，而至究竟。）《起信論》云：「覺心源故名究竟覺」是也。學人明得平等義尤須明差別義。以有此差別義故，所以眾生必須修道。若不修道，永遠是眾生。何名為佛耶？若以淨宗念佛法門言之。唯心淨土，自性彌陀，所謂理即也。聞得一心不亂，信願往生等道理，名字即也。發心初念，觀行即也。由此念念不已，至於念空真念。則由相似即而達分證即矣。總之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可執性廢修，自誤誤人也。
○答中，若就心體平等云云，所謂真如界內，本無生佛之假名。體絕對待，無可言說。但為明如如之體。強為擬對說名覺耳。非謂凡夫即是佛也。又復下牒平等義，以起緣起差別義。緣起者，遇緣而起。法界者，即理法界。事法界。法爾者，天然也。不壞者，理不壞事，事不壞理也。不壞含有二義。以理事不相壞故，則全理成事，全事即理，故常平等。以理事各不壞故，則理仍是理，事仍是事，故常差別。此非人造，實屬天然，故曰法爾不壞。蓋當下一念心之性，本是隨理事法界而起之法門。所以心性常平等常差別也。
○心佛及眾生，是三無差別。是引《華嚴經》偈，以明平等之理。然經偈實亦兼約理事。蓋此偈本有八句。云：心造諸如來，及種種五陰。一切諸法中，無法而不造。如心佛亦爾。如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。既云心造，非事修而何？或謂心是能造。佛眾生是所造。既有能所，云何是無差別義？要知心為能造，則佛與眾生為所造。佛為能造則心與眾生為所造。（佛造眾生，如隨類應現，廣度羣品是也。）眾生為能造，則心佛為所造。各各互為能所，此之為無差別也。此義我荊谿九祖辨之詳矣。
（卯）二釋本有不覺疑。
問曰：云何得知心體本無不覺？答曰：若心體本有不覺者。聖人證淨心時，應更不覺。凡夫未證，得應為覺。既見證者無有不覺，未證者不名為覺，故定知心體本無不覺。問曰：聖人滅不覺故，得自證淨心。若無不覺，云何言滅？又若無不覺，即無眾生。答曰：前已具釋，心體平等，無凡無聖。故說本無不覺。不無心性緣起，故有滅有證。有凡有聖。又復緣起之有，有即非有。故言本無不覺。今亦無不覺。然非不有。故言有滅有證，有凡有聖。但證以順用入體，即無不覺。故得驗知心體本無不覺。但凡是違用，一體謂異。是故不得證知平等之體也。
此中雙問雙答。初疑本無不覺。雖已於前廣辨文中發問，然問意不同。如釋要所明，前疑全體不覺，今疑雙具覺與不覺是也。故其疑意。實趨重於第二問中若無不覺，云何言滅？若無不覺即無眾生二語。蓋疑情實由上文常差別義生起。意謂既常差別，必是心性常有不覺。而前云本無不覺，云何得知心體本無不覺耶？故釋要科目，標為釋本有不覺疑者，因此。答詞重重釋破。最後結以凡聖皆以自性清淨心為體。然凡夫不得證知平等之體者無他。由於迷情不覺，違體起用。以致本是一體，謂為有異。此正對機開示之語。蓋謂因迷，始有不覺耳。非本有也。因迷而有，是虛妄有。故能證滅。若心體本來實有不覺者，即不能滅。則聖人證覺果時應更不覺。既是覺果還同不覺，等於凡夫。是彼凡夫，得名為覺矣。豈不謬哉！既見證者無有不覺，彼未證者不名為覺，可知不覺因迷始有。有即非有。所以定知心體本無不覺也。第二問，緊躡上文生起。一曰若無不覺，云何言滅？二曰若無不覺，何來眾生？至此則疑情全吐。執見益堅矣。次答中，就平等差別二義，作三番釋破。可約三義顯之。一心體平等下，體無用有。二又復緣起之有下，實無虛有。三但證以順用入體至末，順無違有。夫平等心體，覺且無名，何況不覺？故以無凡無聖，而說本無不覺。是為體無。此約平等義，說非覺非不覺也。然緣起法門，隨淨成覺。染成不覺。故有滅有證，有凡有聖。是為用有。此約差別義，說有覺與不覺也。雖然。譬如勞目成眚，幻起空花。所以有即非有。是為實無。此約緣起，說本無不覺也。然既無明風動，性海波翻。不無非有現有，是為虛有。此約緣起，說有凡聖有證滅也。又復若其順性起修，證入本體，則成圓滿大覺。是為順無。此約順用入體，明本無不覺也。但因背覺合塵，流轉迷途，遂致不認家寶。是為違有。此約違體起用，故有不覺也。明此三義。則心體本無不覺，尚復何疑哉？總之吾人聞法，是因病求藥。不可執藥成病。其關鍵要在銷歸自性。得意忘言而已。
（卯）三釋自然因緣疑。
問曰：心顯成智者。為無明盡故，自然是智。為更別有因緣。答曰：此心在染之時，本具福智二種之性不少一法。與佛無異。但為無明染法所覆故，不得顯用。後得福智二種淨業所熏，故染法都盡。然此淨業除染之時，即能顯彼二性，令成事用。所謂相好，依報一切智等。智體自是真心性照之能。智用由熏成也。
問者不了平等差別之義，乃是即平等起差別。即差別見平等。故謂之常平等常差別耳。以不了此義故。遂計常平等句，以為自然。計常差別句，以為因緣。因舉前釋淨心自覺之文，以興問端。曰：前所謂心顯成智者。為無明種子等盡壞之故，由於其心本具有自然之智耶？若自然者，何謂緣起差別？則常差別義不成，為更別有熏習因緣，方能無明盡壞而成智耶？若因緣者，何謂心體平等？則常平等義不成。答中乃雙破二計，令得融會。如云：本具福智二性，與佛無異。及顯彼二性，令成事用，所謂相好依報等。則非因緣也。此顯心體常平等義。又云：但為染法所覆，不得顯用。及福智二淨業熏令染盡而後能顯。則非自然也。此顯緣起常差別義。由此可知。雖本具而為染覆，非熏不顯。所以常平等常差別。雖為染覆，非熏不顯，而實本具。所以常差別常平等也。末二句結辭。若知體是性具。用由熏成。則平等起差別之義明矣。若知用雖熏成。體本性具。則差別見平等之義明矣。此義既明，自然因緣二計自破也。
○自性本具之福德性，能成報身佛。智慧性，能成智慧佛及應身佛。福慧二種淨業者。如世間功德福業也。三寶功德，則福慧兼具。其中若印造經像，修廟供僧等，福業偏多。聞法看教，慧業偏多。相好光明正報也。國土莊嚴依報也。此二約福德言。一切智等，約慧業言也。所謂見思惑盡，成一切智。即無師智。塵沙惑盡，成道種智。即自然智。無明惑盡，成一切種智。即無礙智也。
（卯）四釋無明心性疑。
問曰：心顯成智，即以心為佛性。心起不覺，亦應以心為無明性。答曰：若就法性之義論之。亦得為無明性也。是故經言。明與無明其性無二。無二之性，即是實性也。
問者至此，前疑雖釋。復疑智固心顯，無明亦由心起。則以心為佛性固可。若以心為無明性，應無不可。答謂：若偏就心法之性而論，亦得謂心為無明性。因引楞伽經，證其無二。無二者。譬如水之與冰，言相固不一。言性即不異。何以故？同一濕性故。是故智與不覺，言相固不一。言性則不異。何以故？同一心性故。無二之性即是實性二句，猶言性實無二。然則何故獨說有佛性，不說有無明性？說有佛性者。令眾喜樂，發心修證故。若說有無明性。令眾[A3]沮【CB】，阻【佛教】沮喪，毫無利益故。吾人聞性實無二之說。便當轉無明以成智，不可認無明即是智。例如水冰之性無二。應知冰銷即可成水，不可迷水而認其冰也。已上釋佛性竟。