因明入正理論疏卷1

^[8]因明入正理論疏卷上

大慈恩寺沙門基撰

詳夫空桑啟聖，資六位以明玄；苦賴興仙，暢二篇而顯理。豈若智圓十力，陶萬像以凝規；悲極三輪，廓五乘而垂範。是以應物機於雙樹，至教浹於塵洲；歸真寂於兩河，餘烈光乎沙劫。大矣哉！固難得而名也。暨乎二十八見，蟻聚於五天；一十六師，鵄張於四主。爰有菩薩，號商羯羅，聖者域龍之門人也。既資善誘，實號多聞，挹慧海於深衷，竦義山於奧腑。故乃鑿荊岑而採璞，游蛤浦以求珠。祕思優^[9]聚，乃製宏論。其旨繁而文約，其理幽而易曉，寔法戶之樞機，乃玄關之鈐鍵矣。遂令勝論、數論，同嶠山之壓春卵；聲生、聲顯，譬驚飈之卷秋蘀。自時厥後，教思波紛，勝躅肇彰，耽翫終廣。

粵以金容晈夢，玉牒暉晨，雖至教已隆，而斯典未備。惟我親教三藏大師，道貫五明，聲映千古。嗟去聖之彌遠，慨心氷之未釋，遂乃振錫中區，以發覺城之地；尋師西夏，直詣耆闍之山。轥曩哲之未聞，並苞心極；架前賢之不覿，咸貫情樞。於是貝葉撰於微言，家邦返以神足。方言既譯，道理攸暢。基謬大📖 P91^[10]參資列，欣夕死於朝聞，恐此道不行，乃略述^[11]閱釋，示紀綱之旨，陳幽隱之宗，庶明懸智鏡者，幸留心^[12]而鑒照矣。

今此論中，略以四門分別：一敘所因、二釋題目、三彰妨難、四釋本文。

第一、敘所因者，因明論者，源唯佛說，文廣義散，備在眾經，故《地持》云：「菩薩求法，當於何求？當於一切五明處求。」求因明者，為破邪論，安立正道。劫初，足目創標真似。爰暨世親，咸陳軌、式。雖綱紀已列，而幽致未分，故使賓主對揚，猶疑立破之則。

有陳那菩薩，是稱命世，賢劫千佛之一佛也。匿跡巖藪，栖^[A1]巒等持，觀述作之利害，審文義之繁約。于時，崖谷震吼，雲霞變彩，山神捧菩薩足，高數百尺，唱云：「佛說因明，玄妙難究，如來滅後，大義淪絕。今幸福智悠邈，深達聖旨，因明論道，願請重弘。」菩薩乃放神光，照燭機感。時，彼南印度案達羅國王，見放光明，疑入金剛定，請證無學果。菩薩曰：「入定觀察，將釋深經。心期大覺，非願小果。」王言：「無學果者，諸聖攸仰，請尊速證。」菩薩撫之，欲遂王請，妙吉祥菩薩因彈指警曰：「何捨大心，方興小志？為廣利益者，當傳慈氏所說《瑜伽論》，匡正頹綱，可制因明，重成規矩。」陳那敬受指誨，奉以周旋。於是覃思研精，作《因明正理門論》。正理者，諸法本真之體義。門者，權衡照解之所由。

商羯羅主，即其門人也。豈若蘇、張之師鬼谷，獨擅縱橫；游、夏之事宣尼，空聞禮樂而已。既而善窮三量，妙盡二因，啟以八門，通以兩益，考覈前哲，規模後頴，總大📖 P92括綱紀，以為此論。大師行至北印度境迦濕彌羅國，法救論師寺，逢大論師僧伽耶舍，此云眾稱，特善薩婆多及因聲明論，創從考決，便曉玄猷。後於中印度境摩揭陀國，復遇尸羅跋陀菩薩等，重討幽微，更精厥趣，披枝葉而窮其根柢，尋波瀾而究其源穴。雖前修而桂悟，未烈我師之芳閑。旋踵弘揚，因訓初學，庶使對揚邪正，司南有軌。斯乃此論之因起也。

第二、解題目者，梵云醯都費陀（次上二字並舌頭輕聲呼之）那耶鉢羅吠奢奢薩怛羅。醯都言因，費陀云明，那耶稱正理，鉢羅吠奢翻入，奢薩怛羅論也，唐云因明正理入論。今順此方言，稱《因明入正理論》。依此標名，合為五釋：

一、云明者，五明之通名。因者，一明之別稱。入正理者，此論之別目。因體有二，所謂生、了，二各有三，廣如下釋。今明此因義，故曰因明。所明者因，能明者教，因之明故，號曰因明，依主釋也。入者，達解。正理者，諸法本真，自性差別，時移解昧，旨多沈隱。餘雖解釋，邪而不中。今談真法，故名正理。由明此二因，入解諸法之真性，即正理之入，亦入正理之因明，並依主釋也。明體是教，因明即論，持業釋也。簡藏為名，無重言失。

二、云因明者，一明之都名。入正理者，此軸之別目。因謂立論者言建本宗之鴻緒。明謂敵證者智照義言之嘉由。非言無以顯宗，含智、義而標因稱；非智無以洞妙，苞言、義而舉明名。立破幽致，稱為正理。智解融貫，名之為入。由立論者立因等言，敵證智起，解立破義，明家因故，名曰因明，依主釋也。由言生智，達解法之幽致名入，正理之入，亦入正理之因明，並依主釋。

三、云因者，言生因。明者，智了因。由言生故，未生之智得生。由智了故，未曉之義今曉。所曉宗稱正理，所生智名為入。因與明異，俱是因名。正理入殊，咸為果稱。由言生因故，敵者入解所宗。由智了明故，立者正理方顯。應云正理之入，^[1]入正理之因明，並依主釋也；立論雖假言生，方生敵論之智，必資智義，始有言生；敵者雖假智了，方解所立之宗，必藉義言，方有智了。故雖但標言生、智了，即己兼說二了二生，攝法己周，略無餘也。

四、云因明者，本佛經之名。正理者，陳那論之稱。陳那所造四十餘部，其中要最《正理》為先。入論者，天主教之號。因謂智了，照解所宗。或即言生，淨成宗果。明謂明顯，因即是明，持業釋也。故《瑜伽論》第十五言：「云何因明處？謂於觀察義中諸所有事。」所建立法名觀察義，能隨順法名諸所有事。諸所有事即是因明，為因照明觀察義故。正理簡邪，即諸法本真，自性差別。陳那以外道等妄說浮翳，遂申趣解之由，名為門論。天主以旨微詞奧，恐後學難窮，乃綜括紀綱，以為此論，作因明之階漸，為正理之源由。窮趣二教，稱之為入。故依梵語，因明正理入論，依主釋也。

五、言因明、正理，俱陳那本論之名。入論者，方是此論之稱。由達此論，故能入因明正理也。或因明者，即入論名。正理者，陳那教稱。由此因明論，能入彼正理故。或因明者，能入所入論之通名。入正理者，能入所入論之別稱。由此因明能入論故，達解所入因明正理。或此應云：因即是明，正者即理，並持業釋。

此五釋中，第一因之明、第二明之因、第三因與明異、第四因即是明、第五屬在何教。正理亦五：一諸法真性、二立破幽致、三所立義宗、四陳那本論，一一總通前四，由此一一別配，但為五解，綺互釋之，合成二十五釋，恐文繁廣，故略不述。然依初解，教亦因明。依後四釋，教是彼具，亦名因明。論者，量也、議也。量定真似，議詳立破，決擇性相，教誡學徒，名之為論。依後四釋，既是所詮，論者是教，即因明入正理之論，依主釋也。欲令隨證因生之明，而入正理，故說此論，如《中觀論》。或此辨說因明正理之能入，立此論名，如《十地經》。或依能入正理因明，而說此論，如水陸花，故以為號。

商羯羅主菩薩造者，梵云商羯羅塞縛彌菩提薩埵訖栗底。商羯羅者，此云骨瑣。塞縛彌者，此云主。菩提薩埵，義如常釋。訖栗底者，造。唐音應云：骨瑣主菩薩造。外道有言：成劫之始，大自在天人間化導，二十四相，匡利既畢，自在歸天。事者顧戀，遂立其像，像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，形狀如瑣，故標此像名骨瑣天。劫初雖有千名，時減猶存十號，此骨瑣天即一名也。菩薩之親，少無子息，因從像乞，便誕異靈，用天為尊，因自立號，以天為主名骨瑣主，即有財釋。此論是彼之所造也。

第三、明妨難者。一問：「何故不名宗明、喻明，但稱因明？」答：「因有三相，名義寬故。又諸能立皆大📖 P93名為因，非唯一相，宗由此立，總名因明。」

二問：「真因真明，可說因明。似因似明，應非因明。」答：「舉真攝似，或已攝故，或兼明之，非正明故。」

三問：「量立、量破可名因明，過破、似破應非因明。」答：「是因明類故，或似真俱因明，名略已攝故。」

四問：「立、破有言智，可是因明。現、比無智言，應非因明。」答：「見因亦明，見因證明，自證亦因，故皆因明。」

五問：「智生、智了可名因明，二了、二生非智，應因非是明。」答：「是明之因。或皆順照，成宗義故。」

六問：「因喻能立，可說因明。宗非能立，應非因明。」答：「由不決定，故所立非。從定為名，故無有失。又能因能明，正是因明。所因所明，兼亦因明。又今者所立唯宗，能立雖唯因喻，言不違古，宗亦因明。」

七問：「何故不名果明，但名因明？」答：「果有果之明，非果皆即明。因有因之明，是因皆即明。果明不定，義亦有濫。因明兩定，義亦無濫，故名因明。本欲以因成果義故，不欲以果成因義故。」

第四、釋本文者。

論　能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。

述曰：一部之中，大文有二：初頌及長行，標宗隨釋分。末後一頌，顯略指廣分。

初分有二：前之一頌，舉類標宗。後諸長行，隨標別釋，條貫義類，舉標論宗，於前所標，隨應釋故。

初頌之中，談頌有一、彰悟有二、論句有四、明義有八。一頌四句，文矚可知。悟他、自悟，論各別顯。四真四似，即為八義。

一者能立，因、喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立。（陳那能立，唯取因、喻，古兼宗等。因喻^[1]有二義：一者具而無闕，離七等故；二者正而無邪，離十四等故。宗亦二義：一者支圓，能依所依皆滿足故；二者成就，能依所依俱無過故。由此論顯真而無妄，義亦兼彰具而無闕。發此誠言，生他正解，宗由言顯，故名能立。由此似立決定相違，雖無闕過，非正能立，不能令他正智生故也。）

二者能破，敵申過量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。（此有二義：一顯他過，他立不成；二立量非他，他宗不立。諸論唯彰顯他過破，理亦兼有立量徵詰。發言申義，證敵俱明，敗彼由言，故名能破也。）

三者似能立，三支互闕，多言有過，虛功自陷，故名似立。（此有二義：一者闕支，宗、因、喻三隨應闕減；二者有過，設立具足，諸過隨生，偽立妄陳，邪宗謬顯。興言自陷，故名似立。）

四者似能破，敵者量圓，妄生彈詰，所申過起，故名似破。（此有二義：一者敵無過量，妄生彈詰十四過類等；二者自量有過，謂為破他，偽言謂勝，故名似破。）文說與字，表多體相違（立破、真似，體義有異，說與字者，顯體相違）。致及似言，顯過通能立破（表前能立，有似能立，并顯能破，有似能破。舉真等似，故稱及也）。宗義各定（本所解也），邪正難知（未共許故）。由況既彰（由因況喻，彰謂顯也），是非遂著（宗成曰是，不成曰非。著者明也，真似言興，是非宗曉）。功成勝負，彼此俱明（能立能破，由自發言。功既成勝，證敵俱解。似立似破，自功成負。由他指述，證立俱明），故從多分，皆悟他也。《理門論》云：「隨其所應，為開悟他，說此能立及似能立。」能立悟敵及證義者，由自發言，生他解故。似立悟證及立論主，由他顯己，證自解生，故言隨應。能破、似破，准知亦爾。此論下文，能立、能破皆能悟他，似立、似破不能悟他，正與彼同。故此頌中，據其多分皆悟證者，言唯悟他，不言自悟。又真立、破唯悟於他，似雖亦自，從真名唯。

五者現量，行離動搖，明證眾境，親冥自體，故名現量。（能緣行相，不動不搖，因循照境，不籌不度。離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。然有二類：一定位、二散心。定心澂湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量；一切散心，若親於境，冥得自體，亦皆現量。）

六者比量，用已極成，證非先許，共相智決，故名比量。（因、喻已成，宗非先許。^[2]用已許法成未許宗，如縷貫花，因義通被，共相智起，印決先宗，分別解生，故名比量。雖將已許成未許宗，智生不決，非比量攝。）

七者似現量，行有籌度，非明證境，妄謂得體，名似現量。（散心有二：一有分別、二無分別。諸似現量遍在二心，有分別心妄謂分明得境自體，無分別心不能分明，冥證境故，名似現量。論據決定，唯說分別，非無分別心，皆唯現量故。）

八者似比量，妄興由況，謬成邪^[3]宗，相違智起，名似比量。（妄起因、喻，謬建邪宗，順智不生，違解便起。所立設成，此彼乖角，異生分別，名似比量。）及似等言，皆准前釋。

法有幽顯（幽，微。顯，著也。若現量境，理幽事顯。若比量境，所立為幽，能立為顯），行分明昧（行，謂能緣心等行相。真現比於境，幽顯俱明。似現比於境，幽顯俱昧），故此二刊定，唯悟自非他（現比因果唯自智，故二刊定悟自非他）。雖自不曉，無以悟他，理應頌中後他先自，但以權衡之制本以利人，故先悟他，後方自悟。

辨此八義，略以三門：一明古今同異、二辨八義同異、三釋體相同異。

明古今同異者，初能立中，《瑜伽》十五、《顯揚》十一，說有八種：一立宗、二辨因、三引喻、四同類、五異類、六現量、七比量、八正教。《對法》亦說有八：一立宗、二立因、三立喻、四合、五結、六現量、七比量、八聖^[4]教，皆以自性差別而為所立。《瑜伽》、《顯揚》八能立中，三引喻者，總也；同類、異類者，別也。於總比況^[5]假類法中，別引順違同品、異品而為二喻。總別有殊，分為三種，離因、喻外無別合、結，故略合、結而不別開。《對法》無著八為能立，順前師故，以因總、別既無離合，喻之總、別何假合離？故總說一，不開二喻。離喻既虧，故加合、結。合、結雖離，因喻非有，令所立義重得增明，故須別立。喻過既說無合、倒合，翻立真支理須有合。合既別立，結亦須彰，由此亦八。

古師又有說四能立，謂宗及因，同喻、大📖 P94異喻。世親菩薩《論軌》等，說能立有三：一宗、二因、三喻，以能立者必是多言，多言顯彼所立便足，故但說三。且喻總、別終是見邊，故《對法》言：「立喻者，謂以所見邊與未所見邊和^[1]合正說。」師子覺釋：「所見邊者，謂已所顯了分。未所見邊者，謂未所顯了分。」以顯了分顯未顯了分，令義平等，所有正說名為立喻。故總說一喻已令所立見邊，何假別開或三或二？喻中無合，義乃不明。倒合倒成，故說為過。離因及喻，都無勝體，故不說在真能立中，但說因初，喻隨其後，合義已明。重說有結，一何煩長？故總略之。

立論^[2]者現量等三，疎有悟他，故名能立。敵論者現量等三，親唯自悟，故非能立。今者陳那因喻為能立，宗為所立，自性差別二並極成，但是宗依，未成所諍，合以成宗不相離性，方為所諍，何成能立？故能立中定除其宗。問：「然依聲明，一言云婆達喃，二言云婆達泥，多言云婆達。今此能立婆達聲說，既並多言，云何但說因、喻二法以為能立？」答：「陳那釋云：因有三相，一因二喻，豈非多言？非要三體，由是定說宗是所立。陳那以後，略有三釋：一云：宗言所詮義為所立，故《瑜伽論》第十五云：『所成立義有二種：一自性、二差別。能成立法有八種。』其宗能詮之言及因等言義，皆名能立。其宗^[3]言因喻成故，雖亦所立，彼於論說，何故先立宗耶？為先顯示自所愛樂宗義，故亦所立，非定所立能成義故。猶如於因、^[4]喻所成故，但名能立。宗所詮義，定唯所立，獨名所成。二云：諸法總集，自性差別，若教若理，^[5]俱是所立，論俱名義，隨應有故。總中一分對敵所申，若言若義自性差別，俱名為宗，即名能立。雖此對宗亦是所立，能立總故，得能立名。故陳那等宗名所立，與《瑜伽》等理不相違，《瑜伽》等不說宗非一向唯能立故。三云：自性差別合所依義名為所立，能依合宗說為能立，總立別故。非此總宗定唯能立，對敵合申，因喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陳那但以共許因、喻，成他未許。他未許者，唯是合宗，宗為所立，自性差別但是宗依，非是所立。所立之具，所望義殊，不相違也。不爾，慈氏、無著、天親豈不解因明，說所為能立？」

次解能破中，諸論但有顯敵過破，無立量破，立量即顯彼之過故。顯過破中，古師有說八為能立，闕一有八、闕二有二十八，乃至闕七有八，闕八有一。亦有說四以為能立，闕一有四、闕二有六、闕三有四、闕四有一。世親菩薩缺減過性，宗、因、喻中闕一有三、闕二有三、闕三有一。世親已後，皆除第七，以宗、因、喻三為能立，總闕便非，既本無體，何成能立？有何所闕而得似名？陳那菩薩因一喻二，說有六過，則因三相六過是也。闕一有三、闕二有三、無闕三者，大師至彼六十年前，施無厭寺有一論師，名為賢愛，精確慈悲，特以貫世，因明一論時無敵者，亦除第七。自餘諸師不肯除之。因一喻二，則因三相雖有申宗，不申因、喻。如數論者執我為思，不申因、喻，豈非過也？又雖有言，而三相並闕，如聲論師，對佛法者立聲為常，德所依故，猶如擇滅；諸非常者皆非德依，如四大種。此德依因雖有所說，三相並闕，何得非似？由此第七亦缺減過。

似能立中，且九似宗，陳那菩薩《理門》等論立有五種，不說後四，謂能所別、俱不極成、相符極成。以《理門》說宗等多言說能立，此中唯取隨自意樂為所立，說名宗，非彼相違義能遣。後之四種既非相違，所以略之。天主宗過，不但相違，故申九種。

第二釋云：陳那菩薩以能別不成，即是因中不共、不定等過，亦是喻中所立不成、闕無同喻等過。所別不成，有法無故，即因過中所依不成過。其俱不極成，即合是二過。相符極成者，凡所立論，名義相違，既曰相符，便非所立，本非宗故。依何立過？如諸俗人，不受戒者非受戒類，依何說有持戒破戒？是故不說後之四過。今者天主加能別不成，以宗合取不相離性，方得成宗。若非能別，誰不相離？若以因中是不共、不定等，亦是喻中所立不成，恐繁重故不須說者；因中已有闕同品、有不共等過，喻中復說能立不成，一何鄭重，是故加之。天主復加所別不成者，若以是因所依不成，亦恐重故，略不須說者；因中已有異品遍轉等不定過，及是異品非遍無過，異喻之中更何須說能立不遣？何廢宗過亦為因過？餘難同前，是故加之。

俱不成者，合二為之。要有二種，互相差別不相離性，方得成宗。彼二並非，何成宗義？是故加之。

若此上三不立過者，所依非極，便更須成。宗既非真，何名所立？

相符極成者，若以相符本非宗故，依何立過？兩俱不成，及俱不成，并大📖 P95俱不遣，本非因、喻，依何立過？若以因、喻有所申述何非過者；宗亦有說，如何非過？是故加之。但陳那影略說，天主委具陳之，非是師資自為矛盾。

又陳那以前古師，宗中復說宗因相違過，陳那《理門》自破之云：「諸有說言，宗因相違名宗^[1]違者，此非宗過。以於此中立聲為常，一切皆是無常故者，是喻方便惡立異法，由合喻顯，非一切故。」陳那意言，如聲論者立聲為常，一切皆是無常故因，是彼外道立宗之喻，方便矯智，惡立異法無常之義，非欲成宗所立聲常。釋所因云：「由合喻顯非一切故。」陳那正云：「立聲為常，正因應言非一切故。以外道說非常之法有多品類，種種差別，名為一切。故立聲常，非一切因。」合喻中云：「諸非一切故者，皆體是常，猶如虛空。」何得乃以一切皆是無常之因立常宗也？復云：「此因非有，以聲攝在一切中故。」陳那意言，此古所引一切皆是無常故因，於其所立常聲非有，^[2]以聲攝在一切皆是無常中故，便是因中兩俱不成，共不許因，有法有故，其立聲常，非一切因。陳那復云：「或是所立一分義故。」唯外道許非一切因，於宗中有；內道不許聲非一切因，於宗無，即是隨一不成因過。故此二^[3]徒皆非宗過，名因過失，亦是異喻倒離之過。一切離法先宗後因，既立常宗，非一切因，異喻離言：諸無常者皆是一切。而今說言一切皆是無常故，故先因後宗，故成倒離惡立異法之無常義。由此宗違，非是宗過，是因喻過。陳那既破，天主順從，故亦不立。若以因過，宗中不立，既是喻過，因應不立，且如相違及不共、不定，應非喻中能立不成。今釋不然，因有三相，體義最寬，但陳其因，有是相違、不共、不定。未舉其喻，過已彰訖。今陳其宗，猶未有過，舉因方過，何得推過乃在宗中？不同比量相違，彼但舉宗，已違因訖；今此不爾，是故但應如陳那說。外道因明四不成中，但說兩俱及隨一過，不說猶預、所依不成。此不成因，亦不成宗，立敵或偏所不成故。陳那說言，其理雖爾，因依於宗，或決或疑，宗或有無，既有差別，總合難知，故開為四。《理門論》中，古亦有說不定有五，除不共因，異品無故。陳那加之，由不共故。此如何等？

諸量之中，古說或三：現量；比量；及聖教量，亦名正教及至教量，或名聲量，觀可信聲而比義故。或立四量，加譬喻量，如不識野牛，言似家牛，方以喻顯故。或立五量，加義准量，謂若法無我，准知必無常，無常之法必無我故。或立六量，加無體量，入此室中，見主不在，知所往處，如入鹿母堂不見苾芻，知所往處。陳那菩薩廢後四種，隨其所應攝入現、比，故《理門》云：「彼聲喻等，攝在此中。」由斯論主但立二量。

此上略明古今同異，別義所以，至下當知。

辨八義同異者，有是能立而非能破，如真能立建立自宗。有釋無此，能立自宗，即能破敵，必對彼故。有是能破而非能立，如顯過破。有釋無此，但破他宗，自便立故。有是能立亦是能破，如真立破他所不成。有釋無此，立謂能申自，破謂就他宗。有非能立亦非能破，謂似立破。有是能立而非似立，謂真能立。有是似立而非能立，除決定相違，所餘似立。有是能立亦是似立，謂決定相違。有釋無此，此唯似立，非能立故，立者雖具言，他智不決故。有非能立亦非似立，謂妄破他所成立義。有是能立而非似破，如無過量。有是似破而非能立，如十四過類等。有是能立亦是似破，如決定相違。有釋無此，此但似破，非真立故。有非能立亦非似破，謂顯過破。有釋無此，顯他過非，自便立故，能破定^[4]非似立，亦非似破，真似異故。有是似立而非似破，謂有過量，建立自宗。有釋無此，自宗義成，即是真破，自既不立，即似破他。有是似破而非似立，謂妄顯他非，十四過類。有釋無此，妄謂破他即妄立故。有似能立亦是似破，如以過量破他不成。有非似立亦非似破，謂真能立，或真能破。

似現、似比總入非量，由此可言現量非比及非非量，比量亦^[5]是非非量攝。有是現量非比、非量，謂證自相真現量智。有比、非量非真現量，即證共相比量智及諸非量。此依見分。若依心體，見分通比、非，自證必現故。是故八義體唯有七。雖就他宗，真能立體，即真能破，有顯過破，非真能立，雖似能立，則似能破，妄出過破，非似能立。故能立外別顯能破，似立之外別顯似破，真現真比，似現似比，智了因攝，二智了故。由斯八義，體唯七種，真似相明，故義成八。釋體相同異者，即解論文，辨八體相之同異也。

論　如是總攝諸論要義。

述曰：自下第二隨標別釋，於中有三：初總綰群機、次依標隨釋、大📖 P96後且止斯事。方隅略示，顯息繁文，此即初也。如是者，指頌所說。總攝者，以略貫多。諸論者，今古所製一切因明。要義者，立破正邪，紀綱道理。此義總顯《瑜伽》、《對法》、《顯揚》等說因明有七。頌曰：「論體論處所，論據論莊嚴，論負論出離，論多所作法。」一者論體，謂言生因，立論之體。二者論處，所謂於王家證義者等論議處所。三者論據，謂論所依，即真能立及^[1]以真現比量等，其自性、差別義為言詮，亦所依攝。四者論莊嚴，謂真能破。五者論負，謂似立似破。六者論出離，將興論時，立敵安處身心之法。七者論多所作法，由具上六能多所作。今此括要，總為一頌，雖說八門，即彼四種，第一、第三、第四、第五但敘紀綱，不彰餘理，名攝要義。又世親所造論軌、論式等，法雖全備，文繁義雜。陳那詳考，更為《因明理門》等論，雖教理綸煥，而旨幽詞邃，令初習之者莫究其微。天主此論纂二先之妙，鳩群藉之玄，奧義咸殫，深機並控，匪唯提綜周備，實亦易^[2]葉成功。既彰四句之能，兼明八義之益，故言「總攝諸論要義」。

論　此中宗等多言名為能立。

述曰：自下第二依標隨釋，於中分六：一明能立、二明似立、三明二真量、四明二似量、五明能破、六明似能破。

問：「何故長行牒前頌文，不依次釋？又與前頌開合不同？」答：「略有三釋。一云：前頌標宗，二悟類別，立破真似，相對次用，所以八義次第如是。長行廣釋，逐便即牒，性相求之，何須次牒？頌以真似各別開成八義，長行以體類有同合成六段，亦不相違。二云：頌中以因明之旨本欲立正破邪，故先能立，次陳能破，《理門論》云：『為欲簡持能立、能破義中真實，作斯論故。』所申無過，立破義成；所述過生，何成立破？故立破後，次陳二似。雖知真、似二悟不同，開示證人，俱悟他攝。刊定法體要須二量，現量則得境親明，比量亦度義無謬，故先現量，比量後陳。刊定則雖成，謬妄還難楷准，故^[3]當對二真，次明二似，故頌八義次第如是。長行同於《理門》所說，以因明法先立後破，免脫他論、摧伏他論為勝利故。立義之法，一者真立，正成義故；二者立具，立所依故。真因、喻等名為真立，現、比二量名為立具，故先諸師正稱能立，陳那以後非真能立，但為立具，能立所須，故能破前先明二量。親疎能立皆有真、似，以自相明，故真立後即明似立，二真量後明二似量。此之六門，由是能立及眷屬故，《理門》說上六名真似立故，立義成已，次方破他，故後方明能破、似破。三云：真立似立、真量似量各有別體，真立體即無過多言，似立體即有過多言，真量明決之智，似量闇疑之智，各有別故。若真能立、若能立具皆能立故，先首明之。能破、似破雖體即言，境^[4]無有異，能破之境體即似立，似破之境即真能立，須識^[5]立境，方可申破，立已方破，故後明之。開合別明，體類同故，長行與頌由此不同。」

初解能立中，大文有三：初舉體釋義、次示相廣陳、後總結成前簡擇同異。

初中復二：初舉體、後釋義，此舉體也。

總舉多法，方成能立。梵能立義，多言中說，故《理門論》陳那指彼天親論云：「故此多言，於論式等，說名能立。」言此中者，《理門》二解：一起論端義、二簡持義。凡發論端，汎詞標舉，故稱此中起論端義。簡持有二義：一簡去邪宗增減，持取正宗中道。邪增者，增似立為真立，以似破為真破；邪減者，以真立為似立，以真破為似破；中道者，二真為真，二似為似。二云：此論所明總有八義，且明能立，未論餘七，簡去餘七，持明此一，故稱此中是簡持義。清辯菩薩《般若燈論》釋有四義：謂發端、標舉、簡持、指斥。

宗是何義？所尊、所崇、所主、所立之義。等者，等取因之與喻。世親以前，宗為能立。陳那但以因之三相、^[6]同異喻而為能立，以能立者必多言故。今言宗等名能立者，略有二釋：一云：宗是所立，因等能立，若不舉宗以顯能立，不知因、喻誰之能立。恐謂同古自性、差別二之能立，今標其宗，顯是所立。能立因、喻是此所立宗之能立，雖舉其宗，意取所等一因二喻為能立體。若不爾者，即有所立濫於古釋，能立亦濫彼能立過。為簡彼失，故舉宗等。二云：陳那等意，先古皆以宗為能立，自性、差別二為所立。陳那遂以二為宗依，非所乖諍，說非所立。所立即宗，有許不許，所諍義故。《理門論》云：「以所成立性，說是名為宗。」此論亦言：「隨自樂為所成立性，是名為宗。」因及二喻成此宗故，而為能立。今論若言因、喻多言名為能立，不但義旨見乖古師，文亦相違，遂成乖競。陳那、天主二意皆同，既稟先賢^[7]而為後論，文不乖大📖 P97古，舉宗為能等，義別先師。取所等因、喻為能立性，故能立中舉其宗等。

問：「宗若所立，頌中八義攝法不盡。」答：「隨八所成，即是宗故。又宗所立，隨能立中，便次明之，彼所成故，攝法亦盡。又觀察義中，諸所有事名因明故，不舉其宗，於何觀察？故今舉宗，顯所有事能立體。」

問：「能立因、喻，有言、義、智，論何不說多智、多義名為能立，而說多言名為能立？」答：「立論之法本生他解，他解照達所立宗義，本由立者能立之言，其言生因，正是能立。智、義順此亦得因名。由言生因，生敵證智，敵證智解為正了因。」《理門論》難云：「若爾，既取智為了因，是言便失能成立性。」此難言因，應非能立。彼自釋云：「此亦不然，令彼憶念本極成故。」此釋意云：由言因故，令敵證智了本極成因，解所立宗義，故立論者言正為能立，敵證智了亦為能立性。若不爾者，相違決定，言支具足，應名能立。既由他智，不生決解，名為似立，故知通取言生智了為能立體。今此據本，故但標言名為能立。《瑜伽》亦云：「六種言論是論體性，不說智生、義生、義了名為能立。」言了則言生，故體亦可爾。

問：「何故能立要在多言？一二之言^[1]寧非能立？」答：「《理門論》云：『於論式等說此多言，名能立故。』世親所造論軌、論式，彼說多言名為能立。今不違古，故說多言。彼論復言：『又比量中唯見此理，若所比處，此相定遍，於餘同類念此定有，於彼無處念此遍無，是故由此生決定解。』因之三相既宗法性，同有異無顯義圓具，必籍多言，故說多言名為能立。又一二之言，宗由未立，多言義具，所立方成。若但說因，無同喻比，義不明顯，何得見邊？若但同無異，雖比附宗，能立之因或^[2]返成^[3]法，無異止濫，何能建宗？^[4]設有兩喻，闕遍宗因，宗法既自不成，宗義何由得立？果宗不^[5]決，因比徒施，空致紛紜，競何由^[6]消？故詳今古，能立具足，要藉多言。」^[7]

^[8]論　由宗、因、喻多言，開示諸有問者未了義故。

述曰：釋能立義。宗義舊定，因喻先成，何故今說為能立也？《理門》亦云：「由宗、因、喻多言，辨說他未了義。」諸有問者，謂敵證等。未了義者，立論者宗。其敵論者，一由無知、二為疑惑、三各宗學，未了立者立何義旨而有所問，故以宗等如是多言，成立宗義，除彼無知、猶預、僻執，令了立者所立義宗。其論義法，《瑜伽》等說有六處所：一於王家、二於執理家、三於大眾中、四於賢哲者前、五於善解法義沙門婆羅門前、六於樂法義者前。於此六中，必須證者善自他宗，心無偏儻，出言有則，能定是非。證者有問：「立何論宗？」今以宗等如是多言，申其宗旨，令證義者了所立義。故者，所以，第五轉聲。由者，因由，第三轉攝，因由敵證問所立宗，說宗、因、喻開示於彼，所以多言名為能立。開示有三：一、敵者未閑，今能立等剏為之開；證者先解，今能立等重為之示。二、雙為言開，示其正理。三、為廢忘宗而問為開，為欲憶宗而問為示。諸有問者未了義故，略有二釋：一、諸問者通證及敵。敵者發問，理不須疑；證者久識自他宗義，寧容發問未了義耶？一年邁久忘；二賓主紛紜；三理有百途，問依何轍；四初聞未審，須更審知；五為破疑心，^[9]解師明意，故審問宗之未了義。二、應分別，為其證者論，但應言多言，開示問者義故，證者久閑而無未了；為其敵論者論，應說言多言，開示諸有問者未了義故，敵者於宗有未了故。今合為文，非彼證者亦名未了，由開示二，故說多言名為能立。

問：「能立有多，何故一言說為能立？」答：「《理門》解云：『為顯總成一能立性，由此應知，隨有所闕，名能立過。』闕支便非能立性故。」

論　此中宗者。

述曰：自下第二示相廣陳，於中有三：一示宗相、二示因相、三示喻相。《瑜伽論》云：「問：『若一切法自相成就，各自安立已法性中，復何因緣建立二種所成立義耶？』答：『為欲令他生信解故，非為生成諸法性相。』問：『為欲成就所成立義，何故先立宗耶？』答：『為先顯示自所愛樂宗義故。』問：『何故次辯因耶？』答：『為欲開顯依現見事決定現理，令他攝受所立宗義故。』問：『何故次引喻耶？』答：『為欲顯示能成道理之所依止現見事故。』問：『何故復說同類、異類，現量、比量、正教量等耶？』答：『為欲開示因喻二種相違、不相違智故。相違謂異類，不相違謂同類，則於因喻皆有現、比量等相違不相違，隨其所應，真似所攝。』彼又重言：『又相違者，由二因緣：一不決定故、二同所成故。』初是六不定，因於同、異二喻或成或違故。後是四不成及四相違，因於宗過，名為不成。於二喻中，一向相返名曰相違，本立共因擬成宗果。因既大📖 P98帶似，理須更成。若更成之，與宗^[1]莫別，名同所成，似宗二喻亦在此攝。『不相違者亦二因緣：一決定故、二異所成故。』初是真因、真喻定成宗故。後則是此真因、真喻無諸過失，體能成故，異於所成。『其相違者，於為成就所立宗義不能為量，故不名量。』謂似因、喻，及似現、比量名相違，不成宗故，不名真量。『不相違者，於為成就所立宗義，能為正量，故名為量。』謂真因、喻，及真現、比，正成宗故，正名為量。今此雖不同彼次第，宗之所依及宗因喻、現比量等次第生起，亦准彼釋。」

初中復三：初牒章、次示相、後指法。此即初也。

論　謂極成有法，極成能別。

述曰：下示相有四：一顯依、二出體、三簡濫、四結成。此顯依也。極者，至也。成者，就也。至極成就，故名極成。有法、能別但是宗依，而非是宗。此依必須兩宗至極共許成就，為依義立，宗體方成。所依若無，能依何立？由此宗依必須共許，共許名為至極成就，至理有故，法本真故。若許有法、能別二種非兩共許，便有二過：一、成異義過，謂能立本欲立此二上不相離性和合之宗，不欲成立宗二所依，所依若非，先兩共許便更須立，此不成依，乃則能立成於異義，非成本宗，故宗所依必須共許，依之宗性方非極成，極成便是立無果故。更有餘過，若許能別非兩極成，闕宗支故，非為圓成，因中必有是因同品非定有性過，必闕同喻，同喻皆有所立不成，異喻一分或遍轉過。若許有法非兩極成，闕宗支故，亦非圓成，能別無依，是誰之法？因中亦有所依隨一兩俱不成。由此宗依必依共許，能依宗性方非極成，能立成之，本所諍故。

一切法中略有二種：一體、二義。且如五蘊，色等是體，此上有漏、無漏等義名之為義。體之與義各有三名。體三名者：一名自性，《瑜伽》等中古師所說自性是也；二名有法，即此所說「有法者」是；三名所別，如下宗過中名「所別不成」是。義三名者：一名差別，《瑜伽論》等古師所說「差別」是也；二名為法，下相違中云「法自相相違因」等是；三名能別，則如此中名「能別」是。《佛地論》云：「彼《因明論》，諸法自相，唯局自體，不通他上，名為自性。如縷貫花，貫通他上諸法差別義，名為差別。」此之^[2]三種，不定屬一門，不同大乘，以一切法不可言說一切為自性，可說為共相。如可說中，五蘊等為自，無常等為共。色蘊之中，色處為自，色蘊為共。色處之中，青等為自，色處為共。青等之中，衣、花為自，青等為共。衣、花之中，極微為自，衣、花為共。如是乃至離言為自，極微為共。離言之中，聖智內冥得本真故，名之為自；說為離言，名之為共。共相假有，假智變故；自相可真，現量親緣，聖智證故。除此以外，說為自性皆假自性，非真自性，非離假智及詮言故。今此因明，但局自體名為自性，通他之上名為差別。准相違中，自性、差別復各別有自相差別，謂言所帶名為自相，不通他故；言中不帶，意所許義，名為差別，以通他故。今憑因明，總有三重：一者局通，局體名自性，狹故；通他名差別，寬故。二者先後，先陳名自性，前未有法可分別故；後說名差別，以前有法可分別故。三者言許，言中所帶名自性；意中所許名差別，言中所申之別義故。

釋彼名者，自性、差別二名如前。

第二、自性亦名有法，差別亦名法者，法有二義：一能持自體、二軌生他解。故諸論云：「法謂軌持。」前持自體，一切皆通；後軌生解，要有屈曲。初之所陳，前未有說，逕廷持體，未有屈曲生他異解；後之所陳，前已有說，可以後說分別前陳，方有屈曲生他異解。其異解生，唯待後說，故初所陳唯具一義，能持自體，義不殊勝，不得法名。後之所陳具足兩義，能持復軌，義殊勝故，獨得法名；前之所陳能有後法，復名有法。

第三、自性亦名所別，差別亦名為能別者，立敵所許，不諍先陳，諍先陳上有後所說。以後所說別彼先陳，不以先陳別於後，^[3]先自性名為所別，後陳差別名為能別。

若爾，此三名皆有失。其失者何？難初名云：若體名自性、義名差別者，何故下云「如數論師立我是思？」我為自性，思為差別，彼文便以義為自性、體為差別，我、無我等分別思故。難次名云：若具一義得有法名，若具二義但名法者，如即此師立我是思，何故思唯一義乃名為法、我具二義得有法名？難後名云：若以後陳別彼前說，前為所別、後為能別，如世說言青色蓮花，但言青色不言蓮花，不知何青？為衣、為樹、為瓶等青？唯言蓮花不言青色，不知何花，為赤、為白、為紅等花？今言青者，簡赤等華。言蓮花者，簡衣等青。先陳後說，更互有簡，互為所別，互為能別。此亦應爾，後陳別大📖 P99前，前陳別後，應互名為能別所別。

釋初難言：此因明宗不同諸論，此中但以局守自體名為自性，不通他故；義貫於他，如縷貫花，即名差別。前所陳者局在自體，後所說者義貫於他。貫於他者義對眾多，局自體者義對便少。以後法解前，不以前解後，故前陳名自性，後陳者名差別。

釋次難言：先陳有法，立敵無違，此上別義兩家乖競，乖競之義彼此相違，可生軌解，名之為法。非所諍競，彼此無軌，逕廷自體，無別軌解，但名有法。談其實理，先陳後說，皆具二義。依其增勝，論與別名，故前陳者名有法，後陳者名法。故《理門論》云：「觀所成故，立法有法，非德有德。」法與有法一切不定，但先陳皆有法，後說皆名法，觀所立故。非如勝論，德及有德一切決定。

釋第三難言：前後所陳互相簡別，皆應得名能別、所別，如成宗言差別性故。然前陳者非所乖諍，後說於上彼此相違。今陳兩諍，但體上義，故以前陳名為所別，後名能別，亦約增勝以得其名。又但先陳，真名自性、有法、所別。但是後說，皆名差別法及能別。但諍後於前，非諍前於後故，舉後方諍，非舉前諍故，能立立於後，不立於前故，起智了不由前故。由此得名，前後各定。

問：「前陳後說既各三名，何故極成，初言有法、後言能別，不以自性、差別名顯？又復不以法及有法、能別所別相對為名，而各舉一有法、能別？」答：「初有三釋：一云：設致餘名，必有此難。隨舉一種，何^[1]假為徵？二云：有法能有他勝，故先陳舉，明必有後法以釋於前陳。能別別於他勝，此宗後陳必與彼宗後陳義異，以後所說能別前陳，故後舉能別。三云：自性、差別，諸法之上共^[2]假通名。有法、能別，宗中別稱，偏舉別名，隱餘通號，亦不相違。答後難言：前舉有法影顯後法，後舉能別影前所別，二燈二炬、二影二光，互舉一名，相影發故，欲令文約而義繁故，宗之別名皆具顯故，攝名已周，理實無咎。」

問：「既言極成，何所簡別？有幾非成，言成簡別？」答：「能別定成，且所別中有自不成、有他不成、有俱不成、有俱非不成，前三是過，第四句非。又有自一分不成、有他一分不成、有俱一分不成、有俱非一分不成，前三並非，第四有是。所別定成，能別不成，為句亦爾。如是偏句總別，合有四種四句，其俱不成全有五種四句。有自能別不成他所別、有他能別不成自所別、有俱能別不成自所別、有俱能別不成他所別、有自能別不成俱所別、有他能別不成俱所別、有俱能別不成俱所別、有俱能別不成俱非所別。如能別不成為首有二全四句，所別不成亦如是。二四句中，其前七句皆是此過，其第八句是前偏過。雖總有四，體唯有二，後則是前，更無異故，所以但名二四句。有自兩俱不成非他、有他兩俱不成非自、有俱兩俱不成、有俱非自他兩俱不成，前三句非，第四句是。如是合有五種全句，一一離之為一分句，復有五句，總成十句。復將一分句對餘全句，復將全句對餘一分句，如理應思，恐繁且止。其初有法不成偏句，如下所別不成中解。能別不成偏句，如下能別不成中解。兩俱不成諸句，如下兩俱不成中解。其兩俱全分，一分不極成，則宗兩俱不成；其自他全分，一分不極成，則宗隨一不成。義准亦有宗猶豫不成，兩俱、隨一、全分、一分等過，至似宗中當廣分別。二種自性及二差別不極成，此皆總攝。為簡彼非，故二宗依皆言極成。」

問：「何故宗過有其九種，今極成簡但簡於三？」答：「此中但以宗不極成，所依須極成，故但簡三，非欲具簡一切宗過。《理門》成宗但簡五過，由言『非彼相違義能遣。』此論以彼簡五，故但說三，隨自則簡相符極成。簡^[3]非周備，《理門》略五，如前已說，亦如喻言顯因同品決定有性，不簡合結，故此但三。」

問：「既兩共許，何故不名共成而言極成？」答：「自性、差別乃是諸法至極成理，由彼不悟，能立立之；若言共成，非顯真極。又因明法有自比量及他比量、能立能破，若言共成，應無有此。又顯宗依，先須至於理極究竟，能依宗性方是所諍，故言極成而不言共。」

問：「宗依須兩許，言成簡不成，因喻必共成，言極簡不極。何因因、喻不標極成，獨於宗依致極成簡？」答：「有四義：一、宗依極成宗不極，為簡不極言極成。因、喻依體並須極成，無所簡故不說極。二、因、喻能立皆須極，無不極故不須簡。宗是所立，非共成，為有所簡須言極。因、喻之中自比言許、他比言執，而簡別之，故無不極。三、因、喻成中無不成，無濫簡故不言極。成宗之中有不成，有濫簡故獨言極。四、因不成等攝非極，從寬為名不名極。宗不成中無別攝，故說極成簡大📖 P100不極。因中兩俱、隨一等過，喻中所立、能立不成，此等過中已攝不極。兩俱等寬，從餘為稱，有體無體皆此過故。宗過不爾，言極簡之，兩許有體便非是過，故於宗內獨言極成。然《理門》云：『此中宗法，唯取立論及敵論者決定同許，於同品中有非有等，亦復如是。』故知因、喻必須極成，但此論略，《唯識》亦言極成，六識隨一攝故，如極成餘，故知此略。」

論　差別性故。

述曰：出宗體。差別者，謂以一切有法及法互相差別。性者，體也。此取二中互相差別不相離性以為宗體，如言「色蘊無我。」色蘊者，有法也；無我者，法也。此之二種，若體若義互相差別，謂以色蘊簡別無我，色蘊無我，非受無我；及以無我簡別色蘊，無我色蘊，非我色蘊。以此二種互相差別合之一處不相離性，方是其宗。即簡先古諸因明師但說有法為宗，以法成有法故；或但說法為宗，有法上法是所諍故；或以有法及法為宗、彼別非宗，合此二種宗所成故。此皆先共許，何得成宗？既立已成而無果故。但應取互相差別不相離性，有許不許以為宗體。

問：「先陳能別唯在法中，何故今言互相差別？」答：「立敵相^[1]形，法為能別。體義相待，互通能所。對望有異，亦不相違。」

問：「互相差別則為宗性，何假此中須說故字？」答：「故者，所以。此有二義：一、簡古說，但以能別或但所別，或雙以二而為^[2]共宗。陳那簡之，皆非宗諍，取此二上互相差別不相離性所諍之義，方成宗故。其能別等，彼先共許，非兩所諍，皆非是宗。為簡古師，遂說故字。二、釋所依，釋前有法及以能別極成之言，但以有法及法互相差別不相離性，一許一不許而為宗故。宗之所依，有法、能別皆須極成，由此宗中說其故字。不爾，所依須更成立哉。或有於此不悟所由，遂改論云差別為性。非直違因明之軌轍，亦乃闇唐梵之方言，輒改論文，深為可責。彌天釋道安法師，尚商略於翻譯，為五失、三不易，云：『結集之羅漢兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之下末俗，豈不痛哉！』況非翻經之侶，但是膚受之輩，誑後徒之幼識，誘初學之童蒙，妄率胸襟，迴換聖教，當來慧眼定永不生，現在智心由斯自滅。諸有學者應閑此義。依舊正云差別性故。」

問：「何故但宗說差別性，因、喻中無？」答：「宗有一成一不成，故但說宗差別性。因、喻唯成，無不成，無簡不說差別性。如因三相雖有差別，不欲取此上不相離性，一許一不許成其能立，所依便非，由斯不說差別性故。《理門》唯云：『宗等多言說能立，是中唯隨自意樂，為所成立說名宗，非彼相違義能遣。』不說所別、能別極成及差別性，此論獨言。」

論　隨自樂為所成立性。

述曰：此簡濫失。隨自者，簡別於宗。樂為所成立性者，簡別因、喻。故《理門》云：「隨自意顯，不顧論宗，隨自意立，樂為所立，謂不樂為能成立性。若異此者，說所成立，似因似喻應亦名宗。」

凡宗有四：一、遍所許宗，如眼見色，彼此兩宗皆共許故。二、先承稟宗，如佛弟子習諸法空，鵂鶹弟子立有實我。三、傍^[3]憑義宗，如立聲無常，傍^[4]憑顯無我。四、不顧論宗，隨立者情所樂便立，如佛弟子立佛法義。若善外宗，樂之便立，不須定顧。此中前三不可建立。初遍許宗，若許立者，便立已成，先來共許，何須建立？次承稟者，若二外道共稟僧佉，對諍本宗，亦空無果，立已成故。次義憑宗，非言所諍，此復何用？本諍由言，望他解起，傍顯別義，非為本成，故亦不可立為正論。然於因明未見其過。既於因過，說法差別相違之因，即傍准宗可成宗義，然非正立。今簡前三皆不可立，唯有第四不顧論宗，可以為宗，是隨立者自意所樂，前三皆是自不樂故。

樂為所成立性，簡能成立者。能成立法者，謂則因、喻。因、喻成立自義亦應名宗，但名能立，非所成立，舊已成故不得名宗。今顯樂為新所成立，方是其宗，雖樂因、喻，非新成立，立便相符，故不名宗。既爾，似宗、似因、似喻應得名宗，先所未成，應更成故。當時所競方是真宗，因喻時申，故須簡別。似宗、因、喻雖更可成，非是所樂，第二時所可成故，非今所諍，疎故非宗。此上一解依《理門論》，唯簡於真，不簡於似。

又解：樂者，貫通上下，隨自樂言，簡前三宗非隨自樂，唯第四宗是意所樂。樂為之言，簡似宗等，雖於後時更可成立，非是此時所樂為故。所成立性，簡真因、喻不可名宗。雖成已義是能成立，先已成故，非今所成；今所成立體義名宗。若依後解，雖異《理門》，簡真與似，略圓備故。

問：「何故因、喻無隨自樂，宗獨有之？」答：「宗兩乖諍，須隨自簡；因喻共許，故無隨大📖 P101自。因喻二種，如共比量，必先共許方成能立，無遍許失及承稟失。要言所陳方名因、喻，不說亦有傍義差別，無義准失。自他比量言亦有簡，說許執故；隨其不顧，故於因、喻不說隨自。」

問：「何故宗中傍有義准名為差別，因喻便無？」答：「能立本成，成自所立隨應之義，立乃乖角，共自相違，故於宗中傍有義准，則四相違所違差別。言申決定方成能立，故於因、喻不說亦有，義准能立。」

問：「何故宗內獨言樂為，因、喻不說？」答：「似宗、因、喻當更成立，可以為宗。今顯當時所諍為宗，不以彼為，故言樂為，簡彼三似宗、^[1]似因、喻。設今及後俱不可說為因，為喻亦爾。若更立之，^[2]只是宗攝，不說樂為。設更成立以為宗訖，義既成已方為因、喻，展轉疎成，不同於宗，故於因、喻不說樂為。又於宗內說樂為言，簡似周訖，因、喻略之。又宗有諍，以更須成，宗義相濫，故獨言樂為。因、喻必須極成，不成便非因、喻，無所濫故不言樂為。」

問：「何獨宗標所成立性，因、喻不說能成立也？」答：「宗言所立，已顯因、喻是能成立，顯法已周，更不須說。又宗前未說，恐濫須陳；因、喻已彰，更何須說？又宗違古，言所成立以別古今；因、喻不違，不說能立言以簡別也。又前標云宗等多言名為能立，先已說訖，後更不須。」

論　是名為宗。

述曰：此結成也。

論　如有成立聲是無常。

述曰：三、指法也。如佛弟子對聲論師立聲無聲，聲是有法，無常為能別，彼此共許。有聲及無常，名極成有法。極成能別，為宗所依。彼聲論師不許聲上有此無常，今佛弟子合之一處，互相差別不相離性，云聲無常。聲論不許，故得成宗。既成隨自，亦是樂為所成立性，故名真宗。恐義不明，指此令解。《瑜伽論》云：「立宗者，謂依二種所成立義，各別攝受自品所許。」攝受者，是自意樂義，品是宗義，故《顯揚》云：「各別攝受自宗所許。」此中意說：依二所立，立論各別，隨自意樂自宗所許，故說名宗。此中三釋：一者以言對理，取依義能詮，名為各別自宗所許。二者以別對總，取依總之別言及義二，名自所許。三者以合對離，取彼能依不相離性，合以之為自宗所許。正與此同，此文總也。

下有十句，分為三類：

初二句是宗體，一攝受論宗、二若自辯才。初依自所師宗，對異師敵而立自宗。不爾，便為相符極成。後由自辯才立他宗義，隨自意樂，不顧論宗。唯此二種是正所宗。若遍所許、若二同宗承、若傍義准，非別攝受、非隨自樂，故非真宗，立已成故、非本成故。

次三句是立宗因緣：一若輕蔑他、二從他聞、三若覺真實而申宗趣，是名因緣。立他義，輕他故。立自義，從他聞、覺真實自悟故。如次配之。

後五句是立宗意。初二句標，一切立宗不過此故，一為成立自宗、二為破壞於他。後三句釋，一為制伏於他，釋上成立自宗；二為摧屈於他，釋上破壞他宗；三為悲愍於他，成自破他皆悲愍故。

論　因有三相。

述曰：上示宗相，下示因相。此相略以四門分別：一出體、二釋名、三辯差別、四明廢立。

初出體者，因有二種：一生、二了。如種生芽，能^[3]起用^[4]故，名為生因。故《理門》云：「非如生因，由能起用。」如燈照物，能顯果故，名為了因。生因有三：一言生因、二智生因、三義生因。言生因者，謂立論者立因等言，能生敵論決定解故，名曰生因，故此前云「此中宗等多言名為能立。」由此多言，開示諸有問者未了義故。智生因者，謂立論者發言之智，正生他解，實在多言。智能起言，言生因因，故名生因。義生因者，義有二種：一道理名義、二境界名義。道理義者，謂立論者言所詮義，生因詮故，名為生因。境界義者，為境能生敵證者智，亦名生因。根本立義，擬生他解，他智解起，本籍言生，故言為正生。智、義兼生攝，故論上下所說多言，開悟他時名能立等。智了因者，謂證敵者解能立言，了宗之智照解所說，名為了因，故《理門》云：「但由智力了所說義。」言了因者，謂立論主能立之言，由此言故敵證二徒了解所立，了因因故，名為了因。非但由智了能照解，亦由言故照顯所宗，名為了因，故《理門》云：「若爾，既取智為了因，是言便失能成立義。此亦不然，令彼憶念本極成故。」因喻舊許，名本極成，由能立言成所立義，令彼智憶本成因、喻，故名了因。義了因者，謂立論主能立言下所詮之義為境，能生他之智了，了因因故，名為了因。亦由能立義，成自所立宗，照顯宗故，亦名了因。故《理門》云：「如前二因於義所立。」立者之智久已解宗，能立成宗，本生他解，故他智解正是了因，言、義兼之，亦了因攝。分別生了雖成六因，正意唯取言生、智了。由言大📖 P102生故敵證解生，由智了故隱義今顯，故正取二為因相體，兼餘無失。

次釋名者，因者所由，釋所立宗義之所由也。或所以義，由此所以所立義成。又建立義，能建立彼所立宗故。或順益義，由立此因順益宗義，令宗義立，是故名因。故《瑜伽》云：「辯因者，謂為成就所立宗義，依所引喻同類異類、現量比量及正教量，建立順益道理言論。」

問：「喻既建成宗，亦能順益，何不名因？」答：「喻謂譬況，正云見邊。令所立義見其邊際，究竟圓滿，故名見邊。雖亦順益，非是正釋宗之所以。親初建立，得此因名，喻疎後成，不得因稱。是故此因不名見邊，說所因時義未成故。至後當知。」

辨差別者，雖依建立順益等義，總得因名，有果不同，疎成生了，各類有別，分言、義、智。體異便成立敵二智，義之與言生了各殊，別開六種。由此應言得果分兩，約體成四，據類有三，望義為六。智了因唯是生因果，而非生因因。智生因唯是生因因，而非了因果。言、義二生因為智生因果，為智了因因。言、義二了因為智了因因，非為智了果，得為智生果，不作智生因。以言望於義，亦成顯了因；以義望於言，亦成顯了果。以義望於言，亦作能生因；以言望於義，亦為所生果。由此應說，唯因不是果，謂智生因為果亦成因，餘五果。又為四句：有唯生因而非了因，謂智生因；有是了因而非生因，謂智了因；有是生因亦是了因，謂言義；有非生因亦非了因，謂所立宗。

明廢立者，一問：「何故一因喻分二種？」答：「因正建宗，總苞稱一。喻有違順，別離分兩。至下喻中，當廣分別。」二問：「何故一因體分生、了？」答：「智境疎寬，照顯名了。言果親狹，令起名生。果既有差，因分生、了。同能得果，但總名因。」三問：「何故二因各分三種？」答：「生果、照果義用不同，隨類有能，故分三種。立智隔於言義，不得相從名了。敵智不生立解，無由可得名生。故但分三，不增不減。」四問：「何故六因體唯有四？」答：「順果義別，分成六因。立者義言，望果二用。除此無體，故唯有四。」五問：「何故因中獨開三相，宗、喻不開？」答：「別名宗、喻，通即稱因，遍是宗、喻二之法故。又因必寬，宗、喻性狹，如貫花縷貫二門故，由此開因，不開宗、喻。」

示因相中有五：一標舉、二徵數、三列名、四別釋、五示法。此即初也。其言生因及敵證智所詮之義，各有三相，相者向也。正取言生正能立故，此生智了照解宗故，故正因體，言生、智了，兼亦義生，能建宗故。宗同異喻各有一體，因相貫三更無別體，由此故說相者向義。故《理門》云：「不共不定，一向離故，闕一相也。」又此相者，面也、邊也，三面三邊。若爾，既一因，如何說多言名為能立？其相義多，能詮言一，於三相中致一因言，故一因所依貫三別處，故多相之言名為多言，非言多故名為多言。古師解云：「相者，體也。」初相同此，餘二各以有法為性。陳那不許同異有法非能立故，但取彼義，故相非體。^[1]

^[2]論　何等為三？

述曰：二、徵數也。

論　謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。

述曰：三、列名也。遍是宗法性，此列初相，顯因之體以成宗故，必須遍是宗之法性。據所立宗，要是極成法及有法不相離性。此中宗言，唯詮有法；有法之上，所有別義，名之為法。此法有二：一者不共有，宗中法是；二者共有，即因體是。《理門論》云：「此中宗法，唯取立論及敵論者決定同許，今此唯依證了因故。」彼自難云：「既爾，便失前說言為能成立性。」論主解云：「由有言生，令彼憶念本極成故。」意以因體共許之法，成宗之中不共許法，故此二法皆是有法之上別義。故今唯以有法名宗，對敵所申因、喻成立。雖取二依不相離性以為宗體，有法既為二法總主，總宗一分，故亦名宗。《理門論》云：「^[3]豈不總以樂所成立合說為宗，云何此中乃言宗者唯取有法？此無有失，以其總聲，於別亦轉，如言燒衣。或有宗聲唯詮於法。」若以宗中後陳名法，即宗是法，持業為名。總宗之法，亦依主釋，具二得名。今因名法，宗之法性，唯依主釋。性者，體也。此唯義性，非是體性，義相應故，餘二亦然。此共許因唯得遍是有法宗性，以宗之法成，即宗法故。不遍是法宗之性，因犯兩俱不成過故，又不欲成宗有法故。

然因明理，有法不成於有法，此亦不成於法，因犯所依不成過故。《理門》難云：「若以有法立餘有法，或立其法，如以烟立火，或以火立觸，其義云何？」此義難云：如遠見烟，立下有火，以有烟故。豈非彼以有法成有法？烟之與火俱有法故。又如見火，云定有熱，以有火故。熱觸既是火家之法，豈不以有法成於法大📖 P103耶？陳那釋云：「今於此中，非以成立火觸為宗，但為成立此相應物。」謂成山處決定有火，以有烟故，^[1]爐中定熱，以有火故，名為烟火相應之物。非以有法烟還成有法火，亦不以有法火而成熱觸法。彼論又云：「若不爾者，依烟立火，依火立觸，應成宗義一分為因。」還以宗中一分有法而為因故，便為不可。故因乃有所依不成，無所依故。亦不以法成立有法。宗中所陳，後能別前，名為能別，亦名為法。因成於此，不欲以因成前所陳，是所別故，非別後故。《理門》又云：「又於此中觀所成故，立法、有法、非德、有德，故無有過。」前陳名有法，後陳皆名法，非法有法，法性決定。如勝論師，德與有德，有德謂實，彼決定故。《理門》頌云：「有法非成於有法，及法此非成有法。但由法故成其法，如是成立於有法。」謂有法、因法二俱極成，宗中之法敵先不許，但得共許因在宗中有法之上，成不共許宗中之法，如是資益有法義成。可得因在不共許中，許在彼中，何所成立？又若共許之因依不共許法，凡所立因，皆有他隨一所依不成過。不說有法而為所依，但以其法而為所依，法非共許，縱唯立許，^[2]豈定無此過？又如立宗，聲是無常，所作性故。無常滅義，所作生義，聲有滅者，以有生故，一切生者皆有滅故。聲既因生，明有果滅。若因所作不遍聲宗，豈得遍在無常上有？一切正因中應皆有兩俱不成，無常之上本無生故。由此故知，因^[3]但是宗有法之法，非法法也。

問：「稱為宗法，即已是因，何須言遍？初既云遍，因義已明，何須^[4]復云是宗法性？」答：「若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成，有所不立；顯皆因立，是故稱遍。若但言遍，不言宗法，即不能顯因是有法，宗之法性能成於法。又因於宗過，名為不成。於二喻中俱有俱無，名為不定。於二喻中有無相^[5]違，名曰相違。若唯言法性，不言遍者，因於宗過即是不成，或兩俱不遍、或隨一不遍、或猶預不遍、或所依不遍，全分、一分等隨應有之。為簡此失，是故言遍。若但言遍，不言宗法，不知此因誰家之因？為顯是宗有法之因，成於宗法，故言法性。由此應為諸句分別：有宗法而非遍、有是遍亦宗法、有非遍非宗法，必無是遍非宗法句。但遍有法，若有別體、若無別體，並能成宗，義相關故，必是宗法。如薩婆多對大乘者，立命根實，以有業故，如五根等。豈以命根與業別體即非正因？故有別體、若無別體，義相關帶，必是宗法，皆得說為宗之法性，非無體是，非有體非。初有宗法而非遍者，四不成中皆一分攝。初兩俱、一分、兩俱不成者，如勝論師對聲生者，立一切聲皆是無常宗，勤勇無間所發性因。立敵二宗，唯許內聲有勤勇發，外聲非有。立敵俱說此因於宗半有半無，故此過是兩俱有體一分不成。餘無體兩俱一分一種不成。若有體若無體、若自若他，合四種一分，隨一不成。兩俱一分，若自若他，合三種一分猶豫不成。兩俱有體一分，若他若自，有體一分隨一，合三所依不成。如是更有十一，并前十二一分不成，皆如下釋。後句非遍非宗法者，四不成中并全分過。如聲論師對佛弟子，立聲為常，眼所見故，俱說此因於聲無故。此是有體兩俱全分兩俱不成，餘無體兩俱全分一種不成。有體無體，若自若他，四種全分隨一不成。兩俱全分，若自若他，三種猶豫不成。有體無體兩俱全分，有體無體若自若他，隨一全分六種所依不成。如是更有十四，并前十五全分不成，亦如下釋。此二遍句並皆是過，唯第二句遍亦宗法，是正因相。為^[6]簡非句，故說遍是宗法性。」

言同品定有性者，顯第二相。同是相似義，品是體類義，相似體類名為同品。故《理門》云：「此中若品與所立法隣近均等，說名同品，以一切義皆名品故。」彼言意說：雖一切義皆名為品，今取其因，正所成法。若言所顯法之自相，若非言顯意之所許，但是兩宗所諍義法，皆名所立。隨應有此所立法處說名同品。以隨有無體名同品，由此品者是體類故。若唯言所陳所諍法之自相名為所立，有此法處名同品者，便無有四相違之因。比量相違、決定相違皆應無四。若全同有法上所有一切義者，便無同品，亦無異品，宗有一分相符極成，非一切義皆相違故，故但取所立有此名同。然下論云「如立無常，瓶等無常名同品」者，唯舉所陳兩宗本諍法之自相名為同品，以餘意所許是傍所諍，略而不說，理皆同品。以此釋文，應當深義。同品有二：一、宗同品，故下論云：「謂所立法均等義品，是名同品。」二、因同品，下文亦言：「若於是處顯因同品決定有性。」然論多說宗之同品名為同品，宗大📖 P104相似故。因之同品名為同^[1]法，宗之法故。何須二同？因之在處說宗同品，欲顯其因遍宗、喻故。宗法隨因，說因同法，顯有因處，立法必隨故。且宗同品，何者名同？若同有法，全不相似，聲為有法，瓶為喻故。若法為同，敵不許法於有法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以為同？此中義意，不別取二，總取一^[2]切有宗法處名宗同品。故論說言：「如立無常，瓶等無常是名同品。」有此宗處，決定有因，名因同品。然實同品，正取^[3]因同，因貫宗、喻，體性寬遍。有此共許因法之處，不共許法定必隨故。今明一切有宗法處其因定有，故說宗同。不欲以宗成因義故，非正同品。其因於彼宗同品處決定有性，故言同品定有性也。因既決定有，顯宗法必隨，《理門》亦云「說因宗所隨，宗無因不有」等。依上二相，《理門論》云：「云何別法於別處轉？」此中問意：如所作因必隨附聲，^[4]與瓶等上所作性別，如何聲宗之上別因，於瓶等中別處而轉？或所作因是聲有法宗上別法，云何於彼別瓶處轉，而言共相貫在宗、喻，遍是宗法，同品定有？陳那釋云：「由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。」此答意言，由聲、瓶上共所作性相似而有，總相合說，不說聲、瓶二異名中聲所作性即喻處所作性，言彼即此，故無有失。彼復難云：「若不說異，云何此因說名宗法？」前難聲宗所作性因，云何得於別瓶上轉？此難云何瓶所作性說為宗法？既不說彼所作性異總合說者，所作性因既於瓶有，云何此因說名宗法？彼復釋言：「此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。」此釋意言：總因之中但說定遍宗法性，不欲說言唯是宗法，故一總言貫通二處，宗、非宗上悉皆得有，其中可有遍是宗法。若別異說，唯聲所作唯宗法性，別不容有舉喻成宗。又別異說唯瓶所作，亦不得成是宗法性，何^[5]所成立？彼復難言：「若爾，同品應亦名宗。」此意難云：二中所作總貫稱因，二上無常應皆宗諍。彼自釋云：「不然，別處說所成故，因必無異方成比量，故不相似。」答難不然，唯別聲上有無常義是其所成，共所諍故，非於瓶上。夫立因者，必須立敵宗、喻之上兩俱無異，方成比量。故能立通，所立義局，理不相似，故答不然。

問：「何故此因於宗、異品皆說遍字，於同品上獨說定言？」答：「因本成宗，不遍成者非立。異喻止濫，不遍止者非遮。成不遍故不成過生，遮不盡故不定等起。成宗不遍如上已陳，止濫不盡至下當悉。同喻本順成宗，宗成即名同喻，豈由喻遍能順所立方成宗義？但欲以因成宗，因有宗必隨逐。不欲以宗成因，有宗因不定有。故雖宗同品，不須因遍有。^[6]於異品有，同品半有半無，雖並不定，由因於異有故成過，非因於同不遍為失。即九句內，後三句中初後句是。後三中句正因所攝，於異品中止濫盡故。初後二句不定過收，皆止異品濫不盡故。由此同品說定有性，宗異品中皆說遍也。」

其九句者，《理門論》云：「宗法於同品，謂有、非有、俱。於異品各三：有、非有、及二。」言宗法者，謂宗之法，即因是也。於同品者，宗同品也，體即同喻，謂能立因。於同品喻成其三種：一有、二非有、三亦有亦非有，彼名為俱。此三種因，於宗異品異法喻上亦各有三：一有、二非有、三亦有亦非有，彼名及二。且同品有異品三者，謂因於同品有、異品亦有，於同品有、異品非有，於同品有、異品有非有。如是因於同品非有，異品亦三；於同品有非有，異品亦三，故成九句。《理門論》中示九宗云：「常、無常、勤勇、恒、住、堅牢性。非勤、遷、不變，由所量等九。」恒、住、堅牢性及不變，此四皆常義。遷是無常。此四句中，上之三句顯示九宗，下之一句結由九因而成九類。其九因者，《理門論》云：「所量、作、無常，作性、聞、勇發，無常、勇、無觸，依常性等九。」言無觸者，無質礙義。上之三句顯示九因，下之一句結由九宗而成九類。以此上三句成前上三句，一一句中皆有三種，次第配之，即成九也。

一、同品有、異品有，如聲論師立聲為常，所量性故，喻如虛空。此中常宗，瓶為異品。所量性因於同異品皆遍共有。二、同品有、異品非有，如勝論師立聲無常，所作性故，喻如瓶等。無常之宗，空為異^[7]品。所作性因於同品有、於異品無。三、同品有、異品有非有，如勝論師立聲勤勇無間所發，無常性故，喻如瓶等。勤勇之宗，以電、空等而為異喻。無常性因於同品^[8]亦有，於異品喻電等上有、空等上無。此是初三。

中三句者，一、同品非有、異品有，如聲論師立聲為常，所作性故，喻若虛空。此中常宗，瓶為異喻。所作性因於同品空上無，於異品瓶上有。二、同品非有、異品非有，如聲論師對佛弟子立聲大📖 P105為常，所聞性故，喻若虛空。此中常宗，瓶為異喻。所聞性因同異品中二俱非有。三、同品非有、異品有非有，如聲論師立聲為常，勤勇無間所發性故，喻若虛空。此中常宗，以電、瓶等為異品。勤勇之因於同品空一向非有，於其異品瓶等上有、電等上無。此是中三。

後三句者，一、同品有非有、異品有，如聲論師立聲非勤勇無間所發，無常性故，喻若電空。此非勤宗，瓶為異^[1]喻。無常性因於同品電上有、空上非^[2]有，異品瓶中一向是有。二、同品有非有、異品非有，如勝論師立內聲無常，勤勇無間所發性故，喻若電瓶。此無常宗，空為異喻。勤勇之因於同品瓶等上有、電等上無，異品空中一向非有。三、同品有非有、異品有非有，如聲論師對勝論師立聲為常，無質礙故，喻若極微及太虛空。此中常宗，以瓶、樂等而為異喻。無質礙因，於其同品虛空上有、極微上無，亦於異品瓶等上無、樂受等有。是名九句。

然《理門論》料簡此云：「於同有及二，在異無是因，翻此名相違，所餘皆不定。」於同有者，謂能立因於同品有。言及二者，於同品中亦有非有。在異無者，此能立因於同品有、在異品無，及同品中亦有非有、於異品無。言是因者，此之二句皆是正因，於九句中第二、第八兩句所攝。翻此名相違者，翻此二正因即名相違。翻初句云：於同非有、於異品有。翻第二云：於同非有、於異品中亦有非有，即九句中第四、第六兩句所攝。皆相違因，是法自相相違因故，攝餘不盡。所餘皆不定者，餘之五句皆為不定，謂九句中第一、第三、第五、第七、第九句。第一句者，共不定攝；第三句者，異品一分轉、同品遍轉；第五句者，不共不定；第七句者，同品一分轉、異品遍轉；第九句者，俱品一分轉。此等諸句至下當知。上九宗中五常：初三初一，中三皆，後三後一。二無常：初、後三皆中。一勤：初三後一。一非勤：後三初一。總為四類。

問：「第八句因若正因攝，有比量相違。第八句非正因攝，同品俱故，如第七、九。」答：「此有決定相違。量云：第八句因正因所攝，九句因中具三相故，如第二句。不言九句，但言具三相，恐有不定過。為如第二句具三相故，此第八句正因所攝；為如決定相違等具三相故，此第八句非正因攝。故言九句中，便無此過。或決定相違，不具三相，他智不決定故。」

問：「言定有性，已顯有因，宗必隨逐，何須言同品？既云同品，即顯有宗，因必隨逐，何須復云定有性也？」答：「但言定有、不言同品，乃顯此因成義不定，非定成宗。但言同品、不言定有，亦顯此因成相違法等，非本宗義。今顯定成宗及非成異品，故說同品決定有性。由此應為四句分別：有同品非定有，謂宗同品非定有因，即九句中中三句是，第四、第六相違過收，第五句者不共不定。有定有非同品，謂定有因非宗同品，於九句中除二、五、八，餘六句是，第四、第六是相違因，餘之四句不定過攝，第一句共、第三句者異品一分轉、同品遍轉，第七句者同品一分轉、異品遍轉。第九句者俱品一分轉。有亦定有亦同品，謂是宗同品亦定有因，於九句中除中三句，初後三是。實若無過，唯取第二、第八正因；若通有過，即通六句，二正因、四不定。有非同品亦非定有，謂非宗同品亦非定有因，即異品遍無性，於九句中第二、五、八三句所攝，二、八正因，第五不定，此初三句內唯第三句少分正因，餘皆有過，為簡過句顯自無過，故說同品定有性也。」

異品遍無性者，顯第三相。異者，別義，所立無處，即名別異。品者，聚類，非體類義，許無體故。不同同品體類解品，隨體有無，但與所立別異聚類即名異品。古因明云：「與其同品相違或異，說名異品，如立善宗，不善違害，故名相違。」苦樂、明闇、冷熱、大小、常無常等，一切皆爾。要別有體違害於宗，方名異品。或說與前所立有異，名為異品。如立無常，除無常外，自餘一切苦、無我等慮、礙等義，皆名異品。陳那以後皆不許然，如無常宗，無常無處即名異品，不同先古。《理門》破云：「非與同品相違或異，若相違者，應唯簡別。」謂彼若非無所立處名為異品，要相違法名異品者，應唯簡別，是則唯立相違之法簡別同品，不是返遮宗因二有。若許爾者，則一切法應有三品，如立善宗，不善違害，唯以簡別名為異品，無記之法無簡別故，便成第三品，非善非不善故。此中容品，既望善宗非相違害，豈非第三？由此應知，無所立處即名異品，不善無記既無所立，皆名異品，便無彼過。

又難或異名異品云：「若別異者，應無有因。」謂若說言與宗有異即名異品，則應無有決定正因。如立聲無常，聲上無我、苦、空等義，皆名異品。所大📖 P106作性因於異既有，何名定因？謂隨所立一切宗法，傍意所許，亦因所成。此傍意許既名異品，因復能成，故一切量皆無正因。故知但是無所立處即名異品。此亦有二：一、宗異品，故下論云：「異品者，謂於是處無其所立。」二、因異品，故下論云：「異^[1]法者，若於是處說所立無，因遍非有。」然論多說宗之異品名為異品，宗類異故：因之異品名為異法，宗法異故。何須二異？因之無處說宗異品，欲^[2]顯其因隨宗無故。宗之無處說因異品，顯因無處宗必先無。且宗異品，何者名異？若異有法，同法所依有法^[3]各別，亦應名異。若異於法，敵本不許所立之法於有法有，一切異法皆應名同。此異品者，不別取二，總取一切無宗法處名宗異品，故論說言「謂於是處無其所立」。又若是常，見非所作，如虛空等。此但略無，正諍無常，唯舉見常名為異品。准理同前，無隨所應所立之法，無此宗處定遍無因，名因異品。然雖異品亦取因異，顯無宗處因定隨無，翻顯有因宗定隨轉。雖復離法，先宗後因，彼若不然，便成異法。今顯能立本欲成宗，於異品無，其宗便立，故正宗異，後方因異。其因於彼宗異品處決定遍無，故言異品遍無性也。

問：「言遍無性，已顯無因，宗必隨無，何須言異品？既云異品，即顯無宗，因亦隨無，何須復云遍無性也？」答：「但言遍無、不言異品，乃顯此因成相違法等，非離於宗，返成宗義。但言異品、不言遍無，亦顯此因成不定等，非定成宗。今顯此因定成於宗，同品定有，於異品上決定遍無，故說異品遍無性也。由此應為四句分別：有異品非遍無，謂宗異品非因遍無，即九句中除二、五、八，餘六句是，一、三、七、九四是不定，四、六相違，如前配釋。有遍無非異品，謂因遍無非宗異品，即九句中第四、五、六，四、六相違，第五不定。有異品亦遍無，謂宗異品亦因遍無，即九句中第二、五、八，二、八正因，第五不定。有非異品亦非遍無，謂非宗異品亦非因遍無，即九句中除四、五、六，餘六句是，二、八正因，餘四不定。如上所說諸句料簡，自句他句皆無過者，正因所攝。當句之中雖無其過，他句有過，故應如前一一分別。初三句中，唯第三句少分正因，餘皆有過，為簡彼過，故說異品遍無性也。」

問：「此三相中，何故不言遍是宗品性，而云法性？同異二相何故不言同定有法性、異遍無法性，而皆云品？」答：「宗一所立，總說為宗，狹不說品；喻寬能立，皆說品字。以因成宗，非成二^[4]品，初相云法，後二不言。」

問：「此之三相為具方成？為闕亦得？若具方成，何故前言闕無異品亦成正因？既不要具，何須三相？」答：「要具三相，止異濫而成因，非關喻依故，闕無而許正。同法本成宗義，無依不順成宗。異法本止濫非，濫止便成宗義。故同必須依體，異法無依亦成。此說有體成有體宗，故異體無亦具三相。」

上來三句所說過者，各自句中四句之過。若談闕過，闕有二種：一無體闕、二有體闕。無體闕者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有體闕。三相既義，故非無體。無體闕者，此中相對互^[5]說有無，亦為四句：有闕因非同異喻、有闕同異喻非因、^[6]有闕因亦闕^[7]同異喻、有非闕因非闕同異喻。此四句中，初句闕一、第二句闕二、第三句闕三、第四句非過，如是乃至三立皆闕、三皆不闕，有闕皆過；不闕不定，雖有所陳，似立生故。三皆闕者，唯陳其宗，不陳餘故。如是合有三箇四句、一箇兩句，但名闕過，非餘過攝。有體闕者，復有二種：一者、以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕。二者、因一喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。且因三相少相闕者，有闕初相非後二、有闕後二非初相、有闕初相亦後二、有不闕初相亦非後二，如是乃至三相俱闕、三相俱不闕。此中總有三種四句，一種兩句，唯闕初相，四不成攝。如是二合闕乃至三合闕，隨應^[8]唯有不成、不定及相違過，皆因過故。若因一喻二陳為能立義少闕者，亦有三種四句、一種二句，且闕因義非後二，四不成過。有闕第二非初後俱不成攝、有闕第三非初二俱不遣攝，如是闕二乃至闕三及三不闕，闕者皆過，不闕非過。隨應各有因四不成、同喻俱不成、異喻俱不遣，或具二過，或具三過。賢愛論師、陳那菩薩等不以無體為闕，故唯六句。雖唯陳宗，^[9]從元無能立，何名能立缺減之過？諸德皆說總有七句，不言有能立以成過，但是闕能立過，故說七闕。

問：「《理門論》料簡九句云：『於同有及二，在異無是因，返此名相違，所餘皆不定。』謂九句中，唯^[10]有法自相一違及五不定，餘四不成，一不定、三相違，何故不攝？」答：「以因親成於宗，所以說其相順。同異成大📖 P107宗疎遠，故但標其順違，由此餘過不攝之盡。上三相中各自為句，及三相對闕，論文雖無次第作處，道理定然，巨細分別更有多種。且^[1]以初相三句之中，一句為首，對餘二相作四句者，有是宗法而非遍，非是同品、非定有性。有是同品非定有性，非是宗法而非遍。有^[2]是宗法而非遍，亦是同品非定有性。有非宗法而非遍，亦^[3]非同品非定有性。如是以初相第一句對第二相四句，有四種四句。復以此句對第三相四句，復有四種四句。如是初相第一句對餘二相四句，有八種四句。以初相餘二句為首對餘二相，各四句亦如是。其初相三句為首對餘有三種八句，總成二十四種四句。以第二相四句對第三相四句，一一^[4]各別^[5]有四種四句，復成一十六種四句。如是總成四十種四句，有是有非，恐文繁廣，略示而已。」

於前諸句總說頌曰「於宗法三相，各對互隨無，如應為不成，不定相違」等。等言意顯諸缺減過，同喻、異喻諸所有失皆此所攝。宗法三相，因三相也。於此三相而釋義故；因親成宗，相寬遍故。各對互隨無者，此有四類：一者各對，三相一一各對自法為句，初相有三、後二各四。二者互隨無，三相更互闕無，綺對為句。古今合有多釋，今唯取宗法三相入此頌中，有三種四句、有一種兩句。三者各對互隨無，以初相三句中一一句各對後二相中各四句，一一更互隨有無以為四句。及以第二相四句一一對第三相四句，一一更互隨有無以為四句。合有四十種四句。四者各對互隨，以因三相如其所應，初相有過，名為不成。於後二相有過，名為不定。於其二相有相違過，名曰相違。若三支互闕，因闕名不成，同闕名俱不成，異闕名俱不遣。三支雖具，自他各對互隨是非，名相違決定。是故稱等，如是總攝因過皆盡。此中合有四十五種四句，一種三句、一種兩句、或闕一有三句、闕二有三等，是名略釋宗法三^[6]相。

論　云何名為同品、異品？

述曰：四、別釋，有二：初問、後答。此問也。何故三相？不問釋初。答有二釋：一者、同品異品各各有二：一宗同異、二因同異。今說宗同異，恐濫因同異，故偏問之。初相無濫，故不須簡。問：「遍是宗法，宗有別總，義亦有濫，何故不徵？」答：「因於有無說宗同異，宗成順違說因同異，故於宗因同異不定，為簡此過，遂別徵二。由因但是有法宗法，成於法故，不是總宗及法之法，無濫可遮，故不徵釋。此問二體相成顯故。二者、宗是有法，上已明之，二品未明，故須徵釋。」

論　謂所立法均等義品，說名同品。

述曰：下答前徵，有二：初同、後異。同中復二：一總出體、二別指法。此初也。所立法者，所立謂宗，法謂能別，均謂齊均，等謂相似，義謂義理，品謂種類，有無法處。此義總言，謂若一物有與所立總宗中法，齊均相似義理體類，說名同品。是中意說宗之同品。所立宗者，因之所立自性、差別不相離性，同品亦爾，有此所立中法互差別聚，不相離性相似種類，即是同品。若與所立總宗相似一切種類之聚名同品者，宗上意許所有別法皆入總宗。且如異品虛空上無我與聲意許無我相似，應名同品。若與所立有法相似種類之聚名為同品，即一切宗多無同品。如聲有法，瓶非同故，至下喻中當廣建立。為遮此二，總標所立法而簡別之。若聚有於賓主所諍，因所立法聚相似種類即名同品。由法能別之所別宗，因之所成，故舉此法以彰彼聚。問：「若爾，聲上無我等義非因所立，應名異品。」答：「彼若不許聲有法有，亦成異品，宗、因無故。若彼許有，為因所成，隨意所諍，亦名同品，故有有法差別相違。」

論　如立無常，瓶等無常，是名同品。

述曰：此別指法，如立宗中陳無常法聚名宗者，瓶等之上亦有無常，故瓶等聚名為同品。此中但取因成法聚名為同品，故《瑜伽》言：「同類者，謂隨所有法望所餘法，其相展轉，少分相似。有五相似：一相狀、二自體、三業用、四法門、五因果。」今此中說法門相似。

論　異品者，謂於是處無其所立。

述曰：下解異品，有二：一總出體、二別指法。此初也。處謂處所，即除宗外餘一切法，體通有無。若立有宗，同品必有體，所以前言均等義品。異品通無體，故言是處。所立謂宗不相離性。^[7]謂若諸法處無因之所立，即名異品，非別無彼言所陳法及與有法名為異品，過如前說。此中不言無所立法，前於同品已言均等所立法訖。此准可知，但無所立，義已成故。《理門》亦云：「若所立無，說名異品。」但無所立即是異品，同品不說處，異體通無故。《瑜伽》說言：「異類者，謂大📖 P108所有法望所餘法，其相展轉，少不相似。」故非一切全不相似，但無隨應，因所成故。與同相違，亦有五種。

論　若有是常，見非所作，如虛空等。

述曰：此別指法。如立其無常宗，所作性為因。若有處所是常法聚，見非是所作，如虛空等，說名異品。此中既說宗之異品，唯應說云謂若是常，如虛空等。復云見非所作者，舉因異品，兼釋遍無。

問：「何故前說宗之同品不兼定有，此釋異品兼^[1]解遍無？」答：「有二解：一者、影^[2]彰，同品之中但為簡別因之同品，顯異亦爾，不要解於定無之相，故文略之。異品之中乘言便故，兼釋遍無。顯同亦爾。二者、同品順成，但許有因，即成同品，易故不解決定有性。異品止濫，必顯遍無方成止濫，故解異品兼解遍無同品因也，為顯同異二品別故。」

問：「如立無常，龜毛無彼常住之相，亦名無常；於一切時性常無故，亦得名常。何故不立非同異品？」答：「聲言無常，性是滅義；所作性者，體是生義。龜毛非滅，亦非有生。既無所立，即入異品，故喻唯二，更無雙非。若常宗有，亦入異品。若非有品，便入同中。」

論　此中所作性，或勤勇無間所發性。

述曰：五示法也。於中有三：初舉兩因、次成三相、後顯所成。此初也。

此中者，發端義，或於此所說因義之中雙舉兩因者，略有三義：一對二師、二釋遍定、三舉二正。對二師者，聲論師中總有二種：一、聲從緣生，即常不滅。二、聲本常住，從緣所顯，今方可聞；緣^[3]響若息，還不可聞。聲生亦爾，緣息不聞，緣在故聞。此二師皆有一分一切內外異性，一體、多體能詮別故。若佛弟子對聲生論立聲無常，所作性因，便具三相；對聲顯論，言所作性隨一不成。若對聲顯言勤勇因便具三相；對聲生論立一切聲皆是無常，勤勇為因，宗法非遍，兩俱不成。今顯對聲生，所作為因；若對聲顯，勤勇為因。又立內外聲皆無常，因言所作。若立內聲，因言勤勇。不爾，因有兩俱、一分、兩俱不成。為對計別，故陳二因。

釋遍定者，所作性因，成無常宗，三相俱遍。勤勇因成，同定餘遍，顯順成宗，同定亦得，不要三遍，故舉二因。舉二正者，顯九句中此中所作彼第二因，此勤勇因彼第八句，陳那說二俱是正因，具三相故。今顯彼二因皆具三相，故雙陳之。所作性者，因緣所作，彰其生義。勤勇無間所發性者，勤勇謂策發，善即精進，染謂懈怠，無記謂欲解。或是作意、或是尋伺、或是思慧，由此等故，擊臍輪等風，乃至展轉擊咽喉唇舌等，勇銳無間之所發顯。

論　遍是宗法，於同品定有，於異品遍無。

述曰：顯成三相，如上所說，生顯二因皆具三相，故成正因。義應一一皆准前作，若遍若闕。

論　是無常等因。

述曰：顯因所成。等者，等取空、無我等。此上二因不但能成宗無常法，亦能成立空、無我等，隨其所應，非取一切。若所作因，亦能成立言所陳苦等，及無常宗意所許苦等一切法者，此因便有不定等過。謂立量云：聲亦是苦，所作性故，以無漏法而為異品，所作性因於其異品一分上轉，應為不定。言：此所成聲，為如於瓶，所作性故，體是其苦？為如自宗道諦等法，所作性故，體非是苦？此既正因，無不定過，故此言等隨其所應。故《瑜伽》說同異喻云：「少分相似及不相似，不說一切皆相似、一切皆不相似。不爾，一切便無異品。因狹^[4]若能成立狹法，其因亦能成立寬法，同品之上雖因不遍，於異品中定遍是無故。因寬若能成立寬法，此必不能定成狹法，於異品有不定過等隨此生故。」是故於此應設劬勞也。

建武二年七月一日上卷之分三帖寫功了。以筆跡之結緣，備尊神之法味，冀一天風收而都鄙歸正理，四生浪靜而昇沈萌善因耳。

（一交了一交了）權律師尊經（懸車餘二）

同十九日點了

或本云，點本者，元興寺明詮僧都噵點也。

但處處有不契明燈抄，計音石先德未被披覽歟（或云）？

校本云：

依長者殿仰，以明詮點為本，重以愚案點三卷疏。此卷始自仁平四年正月十六日至于二月十四日二十七日讀了，字點有誤者改直了。

左大臣在御判

同月二十八日讀序了，本點（序非明詮）不甘心者，任愚意削改了

大📖 P109

自正月十六日至于二月十四日午剋點了。

五月二十八日直了六月二十四日一遍讀合了。

久壽三年二月三日重讀了（不對師）。去月二十四日始之，久壽三年三月十八日重讀了。去月二十二日始之，今度別紙書目六。

因明入正理論疏 卷1