肇論新疏 卷2
肇論新疏卷中
般若無知論第三
釋茲分二：初明般若，後解無知。初有二種：一本覺般若，即眾生等有智慧是也。《大論》四十三中翻為智慧。故《華嚴》出現說一切眾生皆具如來智慧等。二始覺般若，即六度之一，然通淺深，淺則生空般若，深則法空般若。此復有二：一因修，謂歷位漸大📖 P213得故。二果證，謂覺至究竟故。然始本平等，唯一覺也。又有三種：一實相般若，《大論》指般若是一切諸法實相故。二觀照般若，照理照事故。三文字般若，能顯總持故。而此論中具攝前理，至文隨示。後言無知者，據下論文總有二義：一揀妄，下云「本無惑取之知」等。二顯真，有三：一本覺離念，知即非知，故下云「果有無相之知」等。二始覺無知，謂窮幽亡鑑、撫會無慮故，實相觀照可以例知。三文字無知，謂言說，即如文字性空，非知非不知，仍曰無知。修文字者不著不離，是名修諸佛智母。應知甚深般若總持一切之功德、出生無盡之法門，破裂煩籠、優游正覺也。據《梁傳》，什公初譯《大品》，論主宗之，以作此論。竟以呈什，什歎曰：「吾解不謝子，辭當相揖。」論者，謂假文字般若問答析理，顯示實相等。
夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也。
非知非見曰虛，不有不無曰玄。又四句不攝曰虛，靈鑒亡照曰玄。此牒經也。極，至也。三乘之人皆宗尚於般若，各各修學，但機有小大，成自乘菩提。故《大品．聞持品》云：「善男子！欲得阿羅漢果，當習行般若波羅蜜。」等。
誠真一之無差，然異端之論紛然久矣。
正理唯一、至當不差，人學般若，隨見成殊，各興異論，紛然亂轍久矣。
有天竺沙門鳩摩羅什者，少踐大方，研（磨）機（心）斯趣（旨），獨拔（出）於言象之表，妙契於希夷之境。
天竺或曰印土、身毒，即五印婆羅門國。什公生龜茲，以父鳩摩羅炎本南天竺人，今從本稱。盛德如傳。言象，出《易經略例》「言生於象，象生於意」，今以言喻能詮、象喻所詮。希夷，出老氏，彼云：「聽之不聞名曰希，視之不見名曰夷。」今喻般若，離名曰希、離相曰夷。按什公本傳，幼學小乘，因悟蘇摩說阿耨達經，復學大方，研心此趣，孤出於言象之外，妙合於實相之境。
集異學於迦夷，
異學即西域外道，迦夷即佛生之國，亦通指諸國。集，猶正也。師在天竺，破邪顯正非一。
揚淳（粹）風（教）於東扇。將爰（語辭）燭（照）殊方，而匿（隱）耀（光）涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。
殊方，謂他國。涼土，今西涼也。意謂什公將欲舉揚教風東傳漢地，值符堅失國、姚萇僣逆，品光父子心不存法，師蘊其深解無所宣化，在涼十有三年，機緣未會隨世浮沈。是知佛法流行，亦待時節因緣，苟非其時，道不虛行。
弘始三年歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師（眾）以來之意也。
萇子興即位，歲號弘始。星紀者，《瑤疏》云：「丑月星紀，今以月紀年也。」秦乘下，《梁傳》云：「弘始三年，廟庭木生連理，逍遙觀葱變成茞，以為美瑞，謂智人應入。五月，秦遣隴西公碩德伐之，隆軍大破。九月，品隆上表歸降。」故云入國之謀。至十二月末，師至長安。亦可師即什公，西伐之意舉師令來。
北天之運數其然矣。
《大品》云：「般若於佛滅後先至南方，次至西方，次至北方大盛。」震旦在天竺東北，今什公道通，應斯懸記。
大秦天王者，道契百王之端（首）、德洽（沾）千載之下，游刃萬機（事）、弘道終日，信季（末）俗蒼生之所天、釋迦遺法之所仗也。
王謙故不稱皇帝，但比跡三王，以春秋尊周為天王故。百王但汎舉前代帝王。游刃，出《莊子》，庖丁解牛，運刃熟妙，故曰游刃。彼云：「其於游刃必有餘地矣。」謂秦王日親萬事，判決合宜如游刃爾。又復終日弘闡佛法。蒼生，即眾生也，謂蒼蒼然而生。亦可蒼者天也，自天生故。蓋隨俗說所天者，王德配天，物蒙其廕。昔金河顧命，令王臣弘護，今王遵行，法門依仗。
時乃集義學沙門五百餘人於逍遙觀，躬（親）執秦文，與什公參正方等。
義學，即僧史十科中義解。逍遙觀，即今秦中草堂寺。本姚置層觀於此，什公入關，遂施為寺。準《晉書》載紀，王雅信佛法，請師宣譯。師執梵本，王執秦文，更互參正，譯出諸經（云云）。方等者，方正平等，即方廣分。
其所開拓者，豈唯當時之益，乃累劫之津梁矣。
拓，手承物也，亦拓開戶也。謂所譯經論開化一切，非直益於彼時，實為積劫迷津之橋梁。今藏海琅函數越五千，師所出經世多弘讚。
予以短乏，曾（則）廁（預）嘉會，以為上聞異要，始於時（此）也。
論主謙云：我以才短智乏，則預什公嘉善之會，殊異要妙之義，始於此時。聞自什公，故云上聞。
然則聖智幽微深隱難測，無相無名，乃非言象之所得。為試罔象其懷，寄之狂言爾，豈曰聖心而可辯哉。試論之曰：
聖智為般若之大📖 P214體，離諸分別，故云幽微。無相，故非義象可思；無名，故非言詮可議，故云難測。為試下，意云：般若雖非名相可及，將欲悟物，亦當內亡其象、外寄其言以辯之。非言欲言，故云狂也。《莊子》云：「使罔象求而得之。」舊本作「惘」字，誤。豈曰下，理非言辯，但寄言顯之。
自下先引經定宗，後九次問答，決擇宗中之意，令無餘惑。
《放光》云：「般若無所有相、無生滅相。」《道行》云：「般若無所知、無所見。」
略引二經，以示此論之所宗。《放光》即《大品》也，但兩譯成異。二十卷云：「般若無所有相。」第十五云：「須菩提！般若波羅蜜不生不滅相。」《道行》第一云：「般若波羅蜜當何從說？菩薩都不可得見亦不可知。」無所有相者，謂有無知見等相皆離故。無生滅相者，非因緣所生故。亦四相不遷、三際莫易。餘如下釋。
此辯智照之用，而曰無相無知者，何邪？果有無相之知、不知之照明矣。
初二句反覈。未了之者云：「二經正明智用，乃云無知無相，何故？」後二句略標，若斯之理，果然而有（云云）。謂真心靈鑒，知非知相、無知而知。
何者（徵）？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知乃曰一切知。
初二句舉妄。謂妄識取境，能所昭然，故曰有知。妄見不周，故曰有所不知。何者。且丈夫心主秖臨器身，常侍末那唯持見分，謀臣之識徒知有漏之鄉，五將之能但擊塵囂之境，各有分量，知亦何真？故云爾爾。後四句示真。聖心不然，非能所取，故云無知；本覺靈明，無法不照，故曰遍知。良以即智之體宛爾無涯，即體之智亦擴充無外。此以諸法本居智內，豈有智內之法而不知邪？《佛性論》云：「以如如智稱如如境（云云）。」況法依心現，無法非心。以即法之心，知即心之法，尤遍知也。
故經云：「聖心無所知、無所不知。」信矣。
《思益經》第一云：「以無所知故知。」
是以聖人虛其心而實其照，終日知而未甞（曾）知也。故能默[1]獨【大】，耀【甲】獨韜光虛心玄（妙）鑒，閉智塞聰而獨覺冥冥（深遠）者矣。
文似老書，義意實殊。虛心者，無知相故。實照者，有照用故。終日下，知即無知故。默耀下，正顯無相。但般若之體了非分別，義言韜默非故藏匿。閉智下，智及聰屬能證之智，冥冥屬所證之理，以智證理返照歸寂，亦義言閉塞。獨覺者，智無二故。《金光明》說：「佛果功德，唯如如及如如智獨存。」如如深窅，故曰冥冥。慈恩大師云：「性質杳冥。」義正同此。上乃權實不分、寂用雙融，實相般若該於一切。自下約二諦以明二智，不二而二、二而不二，即開實相為觀照也。以演宗中悲智相導，一念之力權慧具矣。
然則智有窮（極）幽（深）之鑒而無知焉，神有應會之用而無慮焉。
幽屬於理智，謂真智照無不極，故云窮幽。真諦非相，故云無知。神，謂俗智。應用難測，故名曰神。應會（者），感之必應，不失其會。然水澄月現，無心於化，故曰無慮。問：大悲大願豈非知邪？答：無緣之悲、無相之願，皆亡知照也。故《金剛三昧經》云：「若化眾生，無生於化。不生無化，其化大焉。」問：觀機審化，寧非知邪？答：據論本意，但由機感。雖應萬類，神亦無思。教合根宜，謂言觀審，一論上下此理昭然。
神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄（深妙）照於事外。
神用涉有，由無思慮，有不能縛，故云世表。王，榮也。正智契真，由非知故，事不為礙，故云事外。如清涼釋離世間，疏云：「處世無染即是離也。」
智雖事外未始無事，神雖世表終日域中（世間）。
恐人聞實智事外，謂有外證空，故云未始無事。言即事見真，《起信》云：「以一切法悉皆真故。」又聞權智世表，謂不化物，故云爾也。謂處世不染即是世表。
所以俯仰順化應接無窮，無幽不察而無照功。斯則無知之所知、聖神之所會。
初二句權用順機，或俯或仰根熟即應。應無窮極，正由無思方能如是。俯謂俯就，即隨他意語，如人天小乘等。仰謂企仰，即隨自意語，如實教一乘等。次二句實智覺法法無不盡，非知非見故無照功。後二句雙結，正由非知非會，然後能知能會，豈但知而無知等邪？權智亦合云非會之所會。上論二智知即非知、非知而知等，下通論智體非有非無。
然其為物（體）也，實而非有、虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！
欲揀前義故，再起文勢，云然其等。實而非有者，雖真照炳然亦非有相，若取為有則著常見。虛而不無者，雖妙湛杳然亦非無心，若取為無則落斷見。故般若妙存所以能聖，若無般若亦無聖人，但不大📖 P215可作有無等思議。其唯下，結屬。
何者（徵釋）？欲言其有，無狀無名；欲言其無，聖以之靈。
無狀等者，名依相立、相自緣生，有為法也。且即心覺照，不從緣生，何有名相？聖以之靈者，聖人諸法盡覺、萬緣普應，正由般若力通難思，何為無邪？
聖以之靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝（變）；虛不失照，故動以接麁（俗事）。
虛，寂也。正由非有故寂立、非無故照存，正寂而常照、正照而常寂，展轉躡跡釋成前義。混而不渝者，謂正漚和時長在般若，故入生界不染不縛。動以等者，謂正般若時恒漚和故，義利流行，接引凡夫之麁也。
是以聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。
始，初萌也。靈智妙存，如何暫時可廢？有無兩非，如何形相可得？言暫者，少選不可，況久廢久得邪？非直有無諸相等不得，而智亦無得，言語道斷、心行處滅。
故寶積曰：「以無心意而現行。」《放光》云：「不動等覺而建立諸法。」所以聖跡萬端，其致（旨）一而已矣。
寶積，即《淨名經》長者子寶積歎佛偈言：「佛心意已滅寂也，而現行照也。」《放光》二十九云：「不動真際為諸法立處。」聖跡，教也，屬上二經。古譯句為跡，尋跡得兔如尋句得義。下論直云教跡。致一者，謂在文有異、於旨無殊。
是以般若可虛而照（心），真諦可亡而知（境），萬動可即而靜（境），聖應可無而為（心）。
以所觀真諦妙絕諸相，但可非知而知，故般若照時亡能亡所，唯虛而照。《仁王》云：「正住觀察而無照相。」萬動等者，以所應俗諦緣生性空即動而靜，亦令能應權智無為而為。心境前後互舉者，以心由境、以境即心皆可，亦順文便，不以辭害志。
斯則不知而自知（實）、不為而自為（權），復何知哉？復何為哉？
前二句結成知為。復何下，恐聞知為心復住著，此又遣之。般若菩薩少有所住便落妄想，著我人相即非菩薩，是故有得無得皆無所得，逈然無寄真智現前，然燈記別而得菩提。
自下大段九重問答決擇前義。前依宗致麁述大綱，今賓主往復令人精曉。故遺民云：「此辯遂通，則般若眾流殆不言而會。」良有以也。
難曰：夫聖人真心獨朗，物物斯照；應接無方，動與事會。物物斯照，故知無所遺；動與事會，故會不失機。會不失機，故必有會於可會；知無所遺，故必有知於可知。必有知於可知故，聖無虛知；必有會於可會故，聖不虛會。
難曰下至會不失機，謂真智盡諸法之實、權智應萬物之感，皆不失也。會不下四句，雲庵達公云：「必有能會之智，應可會之機。亦有能知之智，知可知之理。」必有下四句，言實有知會。
既知既會，而曰無知無會者，何邪？
正難可知。
能夫忘知遺會者，則是聖人無私於知會，以成其私耳。
初句敘救，後皆明意。此同老氏。以前文難定有知有會，恐救云：聖人雖有知會，以其不矜不恃，知如不知、會如不會，故云忘知遺會。若爾，此則但是聖人不以知會自長取為己私。然由虛心不自長，故為物推[A1]戴【CB】【北藏-CB】，載【大】戴，返以知會歸於聖人。是聖人不能迯其知會之長，竟成己私爾。如老氏云：「後其身而身先，非以其無私邪，故能成其私。」彼意云：後其身不欲私己也，然己讓人、人必讓己，本欲在後而返在前，是成其私耳。
斯可謂（說）不自有其知，安（豈）得無知哉？
據上所救，但是聖人不以知會自取為長，豈一向無知會？非無之太甚邪？
答曰：夫聖人功高二儀而不仁（權），明逾（越）日月而彌（益）昏（實）。
二儀，天地容儀。不仁，文出老氏，取義不同。彼云：「天地不仁，以萬物為芻狗。」意云：天地無私，雖以仁恩生成萬物，於物不望其報。如人縛芻為狗，亦不責於吠守。此老氏意也。論意云：大權普度，功高天地，然無緣之慈化而無化不住化相，故云不仁。如《金剛般若》云：「四生九類我皆度之」，功高也。「而無有一眾生實滅度者」，不仁也。明逾等者，謂實智照理，明也；都無分別，昏也。又明逾日月，遍知也；彌昏，無知也。唐光瑤和尚意同。
豈曰木石瞽（盲）其懷？其於無知而已哉。
我言無知，知即無知，非如木石聾瞽無覺。
誠以異於人者神明故，不可以事相求之耳。
神妙靈明，謂般若也。事相，謂人之情見。蓋前所難者，於知不恃、於會不矜，但人之情識虛心容物，比無相般若相去邈然，莫認不矜便為般若。顏子虛懷，孟反不伐，未聞入理。
子意欲令聖人不自有其知，而聖人未甞不大📖 P216有知。
復審前難。以前云：此可謂聖人不自有其知，安得無知哉？故先審定。下責云。
無（不）乃（助辭）乖於聖心、失於文旨者乎？
無乃，文簡，具云豈不乃也。如外典云：「無乃為佞乎？」若定有知，豈不乖心違教。
何者？經云：「真般若者，清淨如虛空，無知無見、無作無緣。」
《大品．含受品》云：「摩訶衍如虛空，無見無聞、無知無識。」〈三假品〉云：「般若於諸法無所見」等。真，揀惑取。清淨者，絕相之義。無知下，釋成清淨。作者，造也。謂無師自然之智，非因所作、非緣所生。《仁王》云：「無行無緣。」義同。
斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？
斯者，指所引經，既云般若即是知體，復云無知無見，據斯經意知即無知，豈待反收其照、閉目塞聰，絕聖去智、冥如木石謂無知邪？
若有知性空而稱淨者，
假牒彼救也。恐難者別會經意，救云：經稱般若清淨者，非謂無知故清淨，約知見性空故云清淨。若云爾者，下反詰云。
則不辨於惑智，三毒四倒皆亦清淨，有何獨尊淨於般若？
若云般若有知有見，但性空故經說清淨者，則與惑智不相殊畏。何者？夫三毒四倒皆亦性空，亦應清淨。據此而知不約性空，但約無知無見。惑智，即三毒等分別名智。如下云惑智之無。《起信》「六麁智相是惑」故。
若以所知美般若，
所知者，即真諦。恐難者再救云：經稱清淨，非約能知般若無知無見，但約所知真諦清淨，故美般若云清淨者。
所知非般若，所知自常淨。故般若未嘗（曾）淨，亦無緣（因）致（得）淨歎於般若。
能所宛然，豈所知淨故令能知亦淨而歎美之？
然經云般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉。豈唯無知名無知，知自無知矣。
會經正意。將無者，豈非也。既不約性空及所知云清淨，然經言清淨有二意：一智體真淨非知見故、二本無惑取之知故。既本無矣，難以知名。豈唯下，恐疑者聞前云性淨無知，謂兀然絕照。故今遣云：以知無知相故、本無惑取故，知即無知也。
是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺（跡），般若無不窮之鑒。
前二句明以智證理，後二句證理之相。兔馬者，即經中所說象、馬、兔同渡一河，河自無殊，得有淺深，以喻三乘同入法性，淺深三異。今意云：以所證真諦本無兔馬淺深之跡以軌般若，般若亦無差別無窮之鑒照也。
所以會而不差、當而無是（權），寂怕（靜）無知而無不知者矣（實）。
不差者，應不失機，即前無不為也。無是者，由感而應，本非我故。寂怕下，可知。此但決擇前宗中真諦可亡而知等。
難曰：夫物無以自通，故立名以通物。物雖非名，果有可名之物當於此名矣。是以即名求物，物不能隱。
此難知及無知二名互違。今且立理，文亦易通。意云：名能召物，名正則物順，此依世諦名可得物，如召火時不以水應。而論云聖心無知，又云無所不知，二名互違也。難實例權。
意謂無知未嘗知、知未嘗無知，斯則名教之所通、立言（名）之本意也。
例如寒暖相反、得失互非，言教詮量太通之理，立名本意自有定體。
然論者欲一於聖心、異於文旨，尋文（名）求實（心），未見其當。
知即無知，是一其心。然二名互非，心豈成一哉？
何者？若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨；若二都無得，無所復論哉！
此言若聖心有知，宜置無知；若聖心無知，宜置有知；若聖心雙非，更不復說二名。二名既成，互非三義皆為不可。
答曰：經云：「般若義者，無名無說、非有非無、非實非虛，虛不失照、照不失虛。」斯則無名之法，故非言所能言也。
亦義引《放光》等經。由難者依名求實，二名既違，謂聖心亦異。不知般若非名非相，故引經以遮，令忘名會旨。經約遮詮可知。斯則下，論辭略釋無名無說，以起下文。
言雖不能言，然非言無以傳，是以聖人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之。
《大方便佛報恩經》初卷云：「法無言說。如來以妙方便，能以無名相法作名相說。」
夫聖心者，微妙無相，不可為有；用之彌勒，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故名教絕焉。
微妙等者，謂聖心離知見、作緣等相，非有也。用之下，聖心靈妙照理達事，用無怠息，非無也。亦擬老氏。既云妙無諸相，名大📖 P217教詮之不及，以通前難：即名求物，物不能隱。今般若非物，名依何立？欲以有知、無知定名聖心邪？《大論》三十七云：「一切世間著有無二見。」等。
是以言知不為知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。
言知下，若說有知，但欲令人通曉其鑒照之用，豈有知相可取？不知下，若說無知，但欲令人知無惑取之相，豈謂一向無知？
辨相不為無、通鑒不為有，非有故知而無知，非無故無知而知。
謂般若之體無知無見，亦非是無；有鑒有靈，亦非是有。非有下，但躡前，釋成知與無知非一非異，方詺中道之心。
是以知即無知、無知即知，無以言（名）異而異於聖心也。
無以者，戒止之辭。
難曰：夫真諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。
法性深廣，玄妙難思，唯般若能證，故此智證真功能顯著。
故經云：「不得般若，不見真諦。」
反明也，亦義引《般若》。《智論》十八云：「解脫涅槃道，皆從般若得。」
真諦則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。
意云：境為心緣，真即所證之境，智即能證之心，當證理時寧不知邪？
答曰：以緣求智，智非知也。
上句順難縱之，下句總斷非知。此但斷定非知，下釋不知之所以云。
何者？《放光》云：「不緣色生識，是名不見色。」又云：「五陰清淨，故般若清淨。」
文即《大品》，義同《放光》。十六云：「不以五陰因緣起識者，是為不見五陰。」又云下，即《放光》第十四文，謂不以五陰為緣而生般若知識，是名不見者，成無知也。以色即空，故智無所得。
般若即能知也，五陰即所知也。所知即緣也。
但釋後文，前亦例解。經雖云色，意在色空。空與清淨，義非異也。欲明真諦無相故，非是般若發知之緣。今且對前問以所知為緣，然後真妄對辨，究竟即顯真諦非緣、真智非知。委細開示令人深悟，善巧方便其在于斯。遺民云：「宛轉窮盡，極於精巧。」可謂知言矣。
夫知（心）與所知（境），相與（待）而有、相與而無。
初句通標，次句妄心妄境相待而起，後句真心真境相待而無。廣如下釋。
相與而無，故物莫之有（真）；相與而有，故物莫之無（妄）。物莫之無，故為緣之所起（妄）；物莫之有，故則緣所不能生（真）。物者，通屬真妄心境。
初二句躡前相因，顯真心真境寂然無相。後物莫之有下，躡前無相，以明真心真境互非緣、互非起。以第一義諦空慧雙融本非心境，要人悟入一體義分。空，即寂也、境也。慧，即照也、心也。《涅槃》云：「第一義空名為智慧。故法爾寂照湛然心境互現，性出自古實非緣生。」今亦云緣者，且例妄說義言緣也。次二句躡前相因，顯妄法相待心境昭然。後物莫之無下，躡前有相，以明妄心妄境互成緣、互成起也。
緣所不能生，故照緣而非知（真）；為緣之所起，故知緣相因而生（妄）。
真非緣起，故照境之時了無分別；妄自緣生，故能所歷然。外託塵境、內生分別，故云知緣等。
是以知（妄）與無知（真）生於所知矣。
所知者，通屬真妄二境。妄知因境而生，故云生於等。無知亦言生者，實無生相，但因真諦無相，軌則真智成無分別。生者，因也、成也。
何者（通徵真妄）？夫智以知所知，取相故名知（妄）。真諦自無相，真智何由知（真）？
成前相與而有、相與而無。妄智以能分別所知之境，一一於境取相。相既妄起，心亦妄生。真則反此，故曰無知。對妄辨真，義意昭然。
自下但廣釋前義。問：何故真妄相因，非因為緣、非緣有知無知邪？
所以然者（通牒），夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。
妄心妄境相因相待互各生起，心境迢然有能所知。非所知者，境未對心之時亦未為境。生於知者，由現前境牽起內心。此即因境生心，心故能知。故《起信》云：「復次境界為緣，故生六種相。」即六麁事識分別取著，是名知也。知亦生所知者，謂因心生境也。由心分別，境亦隨生。知者，分別也。古德云：「未有無心境，曾無無境心。」
所知既相生，相生即緣法，緣法故非真，非真故非真諦也。
初句躡前，文簡，具云知與所知等。緣法者，若心若境皆因緣所生法也。非真者，緣集故有、緣離故無，自無主宰故成空假。《中論》云：「因緣所生法，我說即是空」等。
故《中觀》云：「物從因緣有，故不真。不從因緣有，故即真。」
亦義引彼論〈破因緣品〉中之義，但前句證前、後句證後。
今真諦曰真，真則非緣。真非緣故，無物從緣而生也。
初二句明真諦非緣集之境，後二句承前以明非緣。文亦或脫，應云「無物從非緣而生也」，下引證中可見。
故經云：「不見有法無緣而生。」
大品云，亦諸經通義，未曾見有一法從非緣而生。無者，非也。如水土是生穀之緣，火石則非。今真諦如空、有知如芽種，空不生芽，空非緣故。緣真不生知，真非緣故。《中論》云：「不從非緣生。」亦可無者有無之無，謂但見諸法賴緣而起，未有一法無緣而生。今真諦無緣性，亦不能生般若之知。《中論》初卷云：「如諸佛所說，真實微妙法。於此無緣法，云何有緣緣？」
是以真智觀真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？
初二句明不取，後二句顯非知。真智觀真，若取所知，豈成真智？故永嘉大師云：「若以知知寂，此非無緣知。如手執如意，非無如意手。」若此則能所宛然，不唯不成於真智，亦不能證寂。問：若竟無知，何名般若？亦應不名見道？答：
然智非無知，但真諦非所知，故真智亦非知。
有所則有能。今所觀真諦離心緣相，故能照般若都無知相，誰謂般若絕於靈照？
而子欲以緣求智，故以智為知（舉難）；緣自非緣，於（向）何而求知哉（反責）？
已上唯約實智照真，真既非緣，智亦非知。《中吳集》云：「上三重問答通辨論旨，下之六重皆次第躡跡而生。」
難曰：論云不取者，為無知故不取？為知然後不取邪？
設爾，何失？
若無知故不取，聖人則冥若夜遊，不辨緇素之異；若知然後不取，知則異於不取矣。
二俱有過也。此躡前為難，謂不取順於無知，應合聖心冥暗，如人夜行不辨黑白；有取與知相順，焉有知而不取？以難前云「未嘗取所知」，又云「智非無如」。
答曰：非無知故不取，又非知然後不取。
雙非。
知即不取，故能不取而知。
了了妙存，故曰知。分別已亡，故曰不取。故能下，正由遍計久空、無明永盡，無能取相也。知由不取，取則不知，故云不取而知。若此尚非自知，況取境邪。如永嘉云：「若以自知知，亦非無緣知。如手自作拳，非是不拳手。」
難曰：論云不取者，誠以聖心不物（取）於物，故無惑取也。
不取之中含有二難：前約知與不取兩違，此約不取斷滅，故二難成異。不取於物者，謂了物本空無我無法。無惑取者，謂二執二障永已斷滅。
無取則無是，無是則無當。誰當聖心而云聖心無所不知邪？
是者，印可於物，不謬之稱。當者，印物不謬，有主質之。謂若心有取，則定有是物之懷。有是物之懷，則有當物主質之心。今既不取，應無印可之是、當物之主，體用頓絕空空如也，故云誰當等。
答曰：然無是無當者，夫無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當。
有當有是則屬惑取，求當求是終不得其真是真當。今般若之照由無惑取是當之情，故能無物不印，印無不是，是無不當。豈云一向無是，淪其心用；一向無當，喪其心主乎？物無不是下，謂正是當時，復無是當之相少法當懷，此亦無知即知、知即無知中一分之義矣。
故經云：「盡見諸法而無所見。」
義引《放光》等文。彼第十云：「菩薩行般若波羅蜜，盡知一切眾生之意」等。第三又云：「行般若波羅蜜，於諸法無所見」等。
難曰：「聖心非不能是，誠以無是可是。」
非不下，心能了境。無是下，境相既空，是念亦寂。
雖無是可是（縱成），故當（應）是於無是矣。
境空心寂，不可有是有當，無是無當應可住乎。
是以經云「真諦無相故般若無知」者，誠以般若無有有相之知。若以無相為無相，又何累（去聲）於真諦邪？
因前決擇。已捨有知之念，故云無有有相之知。復取無相為是，故云「若以無相為無相」等。為者，取著之相。累謂負累，亦罪也。意云：真諦無相、般若無知，心境俱無，住此無中如何。
答曰：聖人無無相也。
舉聖總遣。
何者（徵）？若以無相為無相，無相即為相。
無相雖無，若心有所住即為相矣，焉成無相？《智論》二十六云：「若無相中取相，非是無相。」學般若者，住有，為有火燒；住無，為無水沈。水火雖殊，滅身無異。若有無俱捨、中道不存，是謂住於無所住矣。
捨有而之（往）無，譬猶迯峯而赴壑，俱不免於患矣。
避有住無，猶如一人患危峯險峻，翻大📖 P219身赴於溝壑，不知溝壑墜墮亦可傷身。故《中論》云：「大聖說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化。」以著有之見易除，著空之見難治，如火出水中、病因藥起。
是以至人處有不有、居無不無，雖不取於有無，然亦不捨於有無。
處有下二句，謂常居有無了無所住，亦不起有無之見。雖不下二句，縱成前後不取不離，真無住之般若也。
所以和光塵勞周旋五趣，寂然而往、怕爾而來，恬淡無為而無所不為。
此約悲智相導以顯無住。初句文同老氏，彼云：「和其光，同其塵。」今借彼文以明權智涉有化生。周旋者，謂周遍迴旋也。往者，往五趣，故即靜而動也。來者，復涅槃，故即動而靜也。謂不出生死，恒復涅槃，了知生涅無二際故。寂然、怕爾、恬淡，義皆相似。意云：以悲導智而往五趣，周遍化生無所不為。然正方便時，智即導悲，見生界空，度無所度，故言怕爾而來、恬淡無為。此如宗中悲智相導，「一念之力權慧兩具」處說。
難曰：聖心雖無知，然其應會之道不差，是以可應者應之、不可應者存之。
此難權智生滅，先立理也，因前辨析已許二智不住有無。然其下，權智應機之時大小無差，機熟為可應，未熟者與作得度之緣，故云存之。
然則聖心有時而生、有時而滅。可得然乎？
正難也。謂應時新生、感謝息滅，許如此不？
答曰：生滅者，生滅心也。聖人無心，生滅焉起？
前二句明妄，謂諸心心所實託緣生，從因緣故墮在生滅。聖心反此，謂三際已破、四相兼亡，剎那不萌，何容生滅邪？問：若爾，應無心邪，下通云。
然非無心，但是無心心耳。又非不應，但是不應應耳。
《華嚴》明佛智廣大，《金光》談如智獨存，豈曰默然如空、無知無照。無心心者，一非妄有故，二寂而能照故。問：無心之心，應不應機邪？答：又非不應等。後得無私，但隨感而現。現無現相，故云爾爾。即前云「功高不仁」等。亦可即寂故不應、即照故應。以今不應之應，顯上無心之心。上體，此用。
是以聖人應會之道，信若四時之質（實），直以虛無為體。斯不可得而生、不可得而滅也。
大權利物是唯無感，感之必應，信若四時也。直者，正也。虛無者，語借老氏，謂般若之體妙湛絕相曰虛，永盡惑取曰無。斯不下，結成。賢首大師云：「非生非滅，四相之所不遷。」謂既以至虛為性，則感來非生、感謝非滅，故云不可得等。
難曰：聖智之無、惑智之無，俱無生滅，何以異之？
此辨真妄宛殊而云俱無，俱無則同無生滅，智惑何分？
答曰：聖智之無者無知，惑智之無者知無。其無雖同，所以無者異也。
聖心無知，無惑取知見等相故。惑智知無，謂妄知緣生，其性本空故。其名雖同，其義實異。亦猶真俗皆諦，諦義元殊。
何者？夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。
謂聖心遍計已斷、識相亦滅，更無妄知之體可令無之，但可稱云無知，遮也；非謂知無者，表也。故永嘉云：「其性了然故，不同於木石。」謂覺照炳然、光遍法界，豈曰知無？故荷澤云：「知之一字，眾妙之門。」華嚴十首問佛境界智、佛境界知，清涼釋云：「知即心體，智即心用。」此論智知體用雙舍爾。惑智下，反前可思。
無知即般若之無也，知無即真諦之無也。
若妄知對於妄境，妄知亦心。今以般若照之，妄知性空即是真諦之境。如前云「五陰清淨」是也。一心一境二相歷然，如何但認空同，不觀心境各異？
是以般若之與真諦，言用即同而異（初句），言寂即異而同（次句）。同故，無心於彼此（釋）；異故，不失於照功。
釋前初句。
是以辨同者同於異，辨異者異於同（三、俱句），斯則不可得而異、不可得而同也（四、非句）。
此中具有四句，但文隱難見，今具出之令無餘惑。初句承前，雙標心境為寂用同異所依之法體。心境法也，寂用義也，同異但料簡寂用爾。言心境者，即智而如，境也；即如而智，心也。不二而二，體用恒殊；二而不二，心境一觀。《華嚴．迴向》說：「未有如外智能證於如，未有智外如為智所證。」今論中言寂，即如也；言用，即智也。正由如智同源、體用一致，故得同異自在。四句全現體用，非異曰同、非一曰異，已知[1]大【大】，太【甲】大義。言用下，第一句，即同而異者，謂即體起用，用與體殊。下躡釋云，異故不失於照功。言寂下，第二句，即異而同者，謂攝用歸體，體與用一。下大📖 P220躡釋云，同故無心於彼此。彼此，目心境也。是以下，第三俱句，雙攬前二成此第三爾。是以辨同者，牒前同句，具云是以辨異而同者，以其但同於異故。云異而同，蓋即異而同也。辨異者，牒初異句，可準前說，亦即同而異也，二句同時。斯則下，第四非句，承前第三而成。以同於異故非同、異於同故非異。具云不可得乎異而同、同而異也。下寂用各辨中，但敘前二句，以後二句從前生故。
何者？內有獨鑑之明，外有萬法之實，萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同用也。
釋前第一句，以心為內、以境為外。獨鑑者，無二之照故。萬法之實者，實謂真實，諸法實相故。又空亦名實，緣生性空故。前云「實相性空緣會一義」等。上列心境。萬法下，明智證理唯甚深般若能照蘊等皆空也。內外下，謂如如之境待般若以證，亦由證境成般若之功。此則下，結成異句。
內雖照而無知、外雖實而無相，內外寂然相與俱無，此則聖所不能異寂也。
釋前第二句。此中內外俱無、如智雙泯，寂亦不立。假彼寂同以遣其異，異既遣矣，沒同果海唯證相應，非思非議。文義可解。
是以經云「諸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷（平）岳（山）盈（滿）壑然後無異哉？誠以不異於異，故雖異而不異也。
初句牒經。《大品．遍學品》云：「諸法無相，非一相、非異相。若修無相，是修般若」等。此中略引一句也。豈曰下，引事會釋。鳧雁，屬脛短者；鶴，脛長者。意云：諸法差別，如鳧短鶴長等。然性無不空，空故不異，不待續截夷盈然後平等。亦文借《莊子》，彼云「鳧脛雖短，續之則憂。鶴脛雖長，斷之則悲。」誠以下，不以諸相為不異，但以性空平等故不異也。
故經云：「甚奇。世尊！於無異法中而說諸法異。」又云：「般若與諸法，亦不一相亦不異相。」信矣。
《大品．六喻品》云：「世尊！云何無異法中而分別說異相？」又云下，《大品．照明遍學品》云：「諸法無相，非一相非異相，合亦無所合。」初段不分心境，即同而異。後段心境相對，非一非異。雙證前文。信受者，聖教為定量故，[1]量故【大】，〔－〕【甲】量故亦見法無疑故。
難曰：論云「言用則異、言寂則同」。
舉前文為疑起之因。
未詳般若之內則有用寂之異乎？
疑聖心唯一，如何復有寂照之二？二則非一，一則非二，故成相違。
答曰：用即寂、寂即用，用寂體一，同出而異名，更無無用之寂而主於用也。
初二句相即顯一，次二句釋成非異。正因相即，所以非異。同出下，語借老氏。亦非寂用復有同出之源，但論主巧用彼。又不可隨文取義。後二句謂即用之寂與用為體，豈有用外單寂而來主於用邪？主猶體也。亦合云又無無寂之用以賓於寂，約體用重輕假分賓主。
是以智彌昧、照逾明（實），神彌靜、應逾動（權）。豈曰明昧動靜之異哉？
心用之外了無寂境故。此但屬般若，成立本論也。謂二智皆即寂而照，正照而寂。豈曰下，會歸一致。前約寂用非二答成一體，此約權實一心寂照雙含。實相般若，該心境、融真妄，總萬法、括二乘，未有一法非實相也。
故《成具》云：「不為而過為（權）。」寶積曰：「無心無識，無不覺知（實）。」
成具，即經正文。
斯則窮神（權）盡智（實），極象外之談也。即（就）之明文，聖心可知矣。
通結上文。謂窮二智之玄理，盡物外之清談也。明文者，謂前所引聖教。依教出理，般若之道可知悟也。然上九翻問答皆決擇前宗，但初翻揀彼儒老不矜不恃，遠非般若。中間七次，或權實雙明、或二智殊辨、或境智合說、或同異料簡。至於第九，寂用同源，歸般若之極致爾。
劉公致問
致，至也。《說文》曰：「送、詣也。」諸說公名程之，字仲思，彭城人。漢楚元王之裔，外善百家、內研佛理，與儒者雷次宗、宗炳、周續之等，皆當代名流。事遠公於廬阜，稱十八賢，精結蓮社。時龍光寺生法師，入關就學於什公，因與論主莫逆。生公南返，乃以前論出示廬山社眾。遺民覽之，歎曰：「不意方袍復有平叔。」因以興問，實曰起予。瑤和尚云：「雖跡在遺民，亦遠公之深意。」
遺民和南：頃餐（味）徽（美）聞（去聲），有懷遙佇（久立），歲末寒嚴，體中（道）如何？音（信）寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈痾（病身）草澤（藪澤），常有弊瘵（病）耳。因慧明道人北游，裁（纔[2]司【大】，同【甲】司）通其情。
遺者，逸也。謂野逸散民，比跡虞仲夷逸。亦自號也。公亦嘗為柴桑令，值桓玄僭逆初萌，乃歎曰：「晉室無磐石之固，蒼生有累卵之危。」因去廬山，辟命弗顧。大📖 P221太尉劉裕見其野志冲邈，乃以高尚人相禮（云云）。和南者，天竺敬禮之辭。頃餐下，名達曰聞，謂近味美名、遠懷思慕。久立，遠望也。本傳「佇」作「仰」字。蘊者，積蓄不通也。時南北兩國，故音信難通，增其蘊積耳。沈痾下，謂陸沈病身於山林草澤之中，更甞有弊困之病也。
古人不以形疎致（意）淡，悟涉則親。是以雖復江山悠邈不面當（昔）年，至於企懷風味、鏡（鑒）心像跡，佇悅之勤良以深矣。緬（遠）然無因，瞻霞永歎，順時愛敬。冀（希）因行李，數（頻）有承聞。
引古量今妙契一貫，豈以地殊而隔？悟同則親。是以（云云）。企懷，謂劉公企仰而懷思也。風味，謂肇公德風道味。像跡，即上風味影像蹤跡也。鏡心，謂鑑於劉公之因此佇立而悅慕勤勤不忘。無因者，無由一見也，但遠望秦中煙霞長歎爾。行李，游人也。聞，謂音問。當遇行人，令我頻承師之音問。
伏願彼大眾康（安）和，外國法師常休（慶）納。
祝也。外國法師，什公也。
上人以悟發之器而遘（遇）茲淵（深）對，想開究之功足以盡過半之思，故以每惟乖（差）闊（遠），憤愧何深。
悟發者，謂遇什公，明悟開發也。淵對，指什公。開究下，謂開解窮究般若之道，想足盡了過半之思。意云：已盡過半，語用〈繫辭〉，謂悟極聖心也。故每下，劉公每思南北乖違疎闊，不親一見，憤愧深也。
此山僧清常，道戒彌勵（勉）。禪隱之餘，則唯研唯講，恂恂（敬貌）穆穆（和），故可樂矣。
一所棲同處、二居戒甚勉、三禪定隱跡、四禪外講學、五相敬相和，略張四行，六和備矣。
弟子既已遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠日月銘至。
謂已果昔日棄世之念，又遇法社上妙軌範，感心奇託之誠皎然不欺，唯指日月可以銘記之。至，到也，亦擬《春秋》諸侯盟誓之辭。中吳源公云：「誠心銘刻，明如日月。」瑤本「至」作「志」，甚通。
遠法師頃恒履宜，思（去聲）業精詣（至），乾乾宵夕。自非道用潛流、理為神遇（會），孰能以過順之年，湛氣茲之勤？所以憑慰既深，仰謝逾（益）絕。
履宜者，謂履踐道候相宜順也。思業，謂禪思行業。乾，健也，易初卦云「終日乾乾」，是以建德匪懈，曉夜勤勤。予近稟 灌頂上師著思吉剜卜，元言「法救」，行道精健，兢兢宵夕，學廣德高，叔世一人也。自非正歎，謂遠公如斯乾乾，蓋神智證理，即道之用潛注流行，故能爾爾。過順者，孔子自謂六十而耳順，今謂遠公六旬已上人也。所以下，劉復自敘。意云：謂遠德高廣，所以托身慰心亦深，恩大難答，致令仰德報謝其路尤絕。
去年夏末，始見生上人示《無知論》。才運清俊，旨（趣）中沈允（深當），推涉聖文婉（美）而有歸。披味慇懃，不能釋手。真可謂浴心方等之淵，而悟懷絕冥之肆者也。
謂論主澡浴心智於方廣海中。絕冥者，至深也。肆者，如市肆之肆，謂悟徹深性處。
若令此辨（論）遂通，則般若眾流殆（將）不言而會。可不忻乎！可不忻乎！
理非廣略，學貴樞機。樞機入手，眾流普會。豈可不悅？悅之又悅，故再言也。眾流，指八部般若。
然夫理微者辭險，唱獨者應稀。苟非絕言象之表者，將以存象而致乖乎？意謂：答以緣求智之章，婉轉窮盡，極為精巧，無所間然矣。
初句雙歎辭理，謂所詮般若微妙，令能詮論辭嚴峻。次句歎論主，獨唱如雪曲唱孤令，和者亦鮮。苟非下，反推也，唯忘言者會指，存象者乖趣。意謂下，舉論以艱。婉轉，猶展轉也。間然者，同《論語》「禹，吾無間然矣。」彼釋間謂間廁，蓋其理完密，無有間隙可廁入也。
但暗者難以頓曉，猶有餘疑一兩（二也），今輒題之。如別想從容之暇（閑），復能粗（略）為釋之。
從容，舉動也。如別者，謂問在書外，今合之也。
論序云：般若之體非有非無，虛不失照、照不失虛，故曰不動等覺而建立諸法。下章云：異乎人者神明，故不可以事相求之耳。又云：用即寂、寂即用，神彌靜、應逾動。
序者，指問答已前論文。下章下兩段，舉問答中第一、第九。
夫聖心冥寂，理極同無（實），不疾而疾、不徐（遲）而徐（權）。
徐、疾，文借《莊子》，彼云：「徐則甘而不固，疾則苦而不入。」
是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知，故其運物成功。化世之道雖處有名之中，而遠與無名同。
初四句通敘前文寂用一致。故其下，承前敘。神彌靜等二句，謂權智運物建化世之功。時雖居有名之中，以有名之世性空，即是實智印無名之理，二智無殊也。有名、無名，文出老氏，彼云：「無名天地之始，有名萬物之母。」
斯理之玄，固（實）常所迷昧者矣。
謂至理玄妙，我實迷昧而未入也。上乃就許，下方致問。
但今談者所疑，於高論之旨欲求（索）聖心之異。
遺民欲難，托於眾情，故云但今等。疑寂用非二之旨，以求權實兩殊。
為謂（說）窮虛（真諦）極數（俗諦）妙盡冥符（合）邪？謂將心體自然虛怕獨感（存）邪？
餘本「虛」作「靈」字，瑤作「虛」字，今從之。問意云：論稱寂用相即為一者，謂般若之用，證窮真諦之虛、斷盡俗諦之數，妙盡冥符為一邪？此難實智冥真為一。謂將下，自然者，謂般若之用不在窮虛極數，當體虛怕無相獨存為一邪？此難疑無權智。言獨者，不應群機故。二邪字，疑而審之之辭。下雙關。
若窮虛極數妙盡冥符（過），則寂照之名故是定慧之體耳。若心體自然虛怕獨感（過），則群數之應固（實）以幾（近）乎息矣。
若實智冥符為一，何故前云寂照之二？以寂即是定、照即是慧，故依此求心，心應兩異。又若智體虛怕獨存為一，應不會於群數之機。既獨存不應，何故前云應逾動？若許應動，自合實外別有一權智，以冥本寂時更不能應故。若如是者，二心宛殊。幾息等言，文借《周易》，彼云：「乾坤或幾乎息矣。」
夫心數既玄而孤運其照，神淳（恬）化（物）表而慧明獨存。
文總四句，亦承前潛難無知也。初二句難實。意云：心與事數既妙盡玄寂，可許無知，不合云孤運其照；存照則有知矣。後二句難權。意云：神既淳靜於物外，應不對機。唯慧明獨存，可許無知；若許應會，豈非知乎？此文尤隱，詳下答辭方可圓解。
當有深證，可試為辯之。
深證有二義：一論主證解、二深經證據。
疑者當以撫會應機覩（觀）變（動）之知，不可謂之不有矣。而論旨云「本無惑取之知」，而未釋（通）所以不取之理。
此難權智有取。意謂實智妙盡冥符不取可爾；權撫物機應大應小、觀物變動，此知定有。已上按定。而論旨下，舉論以難。理合有取，論反謂無，未通不取之理也。
謂宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相邪？為當咸覩其變邪？若覩其變，則異乎無相；若唯照無相，則無會可撫。
先可依二諦之境楷定聖心。若言心一者，假令權智應動觀物之時，為唯照物空無相邪？為照俗動有相邪？若覩下，出違。若觀相撫會，定失無相。若唯見無相，却失撫會也。聖心唯一，定應得一失一；若令二諦俱得，理合權實兩殊。
既無會可撫，而有撫會之功。意有未悟，幸復誨之。
初句承前，後句明違。設許無會，聖心是一。復次違論，如前云「功高二儀無不為」等。後二句，違而請通也。
論云「無當則物無不當，無是則物無不是。物無不是，故是而無是；物無不當，故當而無當」。
敘前正論以發疑端，下正難之。
夫無當而物無不當，乃所以為至當。無是而物無不是，乃所以為真是。
既云無不當，宜其至當也。真是例之。
豈有真是而非是、至當而非當，而云當而無當、是而無是邪？
是、當之義已如前說。但劉公舉前文已是已當，後復云當而無當等，不知復拂是當之跡，文如矛盾、義符膠漆。依名定理，有是問也。
若謂至當非常當、真是非常是，此蓋悟惑之言本異耳，固（實）論旨所以不明也。
恐救云：我言無當無是，非是汎常是當，故云當而無當等。劉復云：若謂爾者，此蓋悟者謂至當真是，迷者謂常當常是。本自異爾，何須說云當而無當等邪？依此訓無者，非也。固論下，直非論意。恐滯於是當，故拂之；劉公却取為至當真是，心有所住，非般若也。見下答辭。
願復重喻（曉），以[A2]祛【CB】，袪【大】祛（除）其惑矣。
惑不從師而解，其於惑也終不免矣。
論至日，即與遠法師詳省之，法師亦好相領得意，但標位似各有本，或當不必理盡同矣。
好相領者，深許可也。本傳云：「遠歎未嘗有也。」得意者，蓋得作者之意也。標位下，謂標指般若、宗位師承各有源本，其理不必盡同。良以一心之上恒沙義相，專門受業非全同也。瑤和尚云：「遠宗法性、什宗實相，但眼目殊號爾。」
頃兼以班（布）諸有懷，屢（數）有擊其節者，而恨不得與斯人同時也。
不唯與遠公詳省，又示諸懷道者，亦數有和而許者。廬山名士高人如慧持、慧永輩非少，而和者固非聊爾。節者，樂之音節，若今之擊板以節樂也。
論主書答
書復前書，答釋前問。
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏并問。披尋返覆，欣（喜）若暫對。涼風屆大📖 P223節，頃常如何？貧道勞疾，多不住（好）耳。信南返（迴）不悉（詳）。
昔不相面，但企想勤勞。慧明付遺民書者、暫對者，因書見意，暫如面對。貧道者，古之沙門謙稱，亦少有病疾或勞心而得，是故云爾。書式有二幅三幅，此廣略二幅爾，略令先知大況故。
八月十五日釋僧肇疏答。服像雖殊，妙期不二。江山雖𥾝（遠），理契則隣（近）。所以望途致想，虛㦗（懷）有寄。
初二句舊說，連前。今詳義意，合貫廣初。題言疏答，即通答前問故也。次二句，形像衣服儒釋兩殊，玄妙歸期終無有二。亦殊途而同歸也。次二句，謂南北雖遠，妙理唯一，契之則近。後二句，既理契即隣，故南望道途而興想也。
君既遂嘉（善）遁（隱）之志、標越俗之美，獨恬事（物）外、歡足（滿）方寸，每一言集，何嘗不遠喻（曉）？林下之雅詠，高致（趣）悠（遠）然，清散未期，厚自保愛。每因行李，數有承問。
初四句但敘前書云，既已遂宿心等。嘉遁，即《周易》遁卦九五之辭。每一言集者，謂肇公與南來之人一言集會也。何嘗下，長讀至雅詠絕句。林下者，指廬山林下。雅詠者，即廬山社眾所作歌頌，如《念佛三昧詠》等。意云：論主凡遇南來，雖聊爾一言集會，彼人未曾不遠誦廬山諸公雅作歌詠以相曉示也。因聞雅詠，見諸公高趣悠然而遠。如下云「君與法師應數有文集，因來何少？」大底二晉文章句讀多難，請詳。清散下，可解。
願彼山僧無恙（憂）、道俗通佳。
蓮社名流僧俗兼有。
承遠法師之勝常，以為欣慰。雖未清承，然服膺（心）高軌，企佇之勤為日久矣。公以過順之年，湛氣彌厲（嚴勁），養徒幽巖、抱一冲（深）谷，遐邇仰詠，何美如之。每亦翹（舉足）想一隅、懸庇（廕）霄岸（際），無由寫（盡）敬，致慨良深。
清承下，未能稟承遠公之清範，然於高軌已服心歸仰，所以企立仰慕時亦日久。公以下，但敘前書。抱一者，守道也。不獨景仰之，而又歌詠之也。每亦下，自敘一隅者，以晉在東南故。論主每想廬山德化，如懸蓋天際蒙其清廕，但江山遠阻盡敬無由，致令感慨深也。
君清對終日，快有悟心之歡也。
但欲寫敬，恨我無因。君獨清對終朝，悟心之歡快哉多矣。
即此大眾尋常，什法師如宜。
草堂義學俊彥五百，眾總三千。
秦王道性自然、天機邁俗，城塹三寶、弘道事務，由是異典勝僧方遠而至，靈鷲之風萃（集）于茲土。
謂秦王好法之心出自天然。機亦性也，謂聰睿之性高出俗主。觀《通鑑》，姚興雖例五胡，實亦英主。城塹下，謂護持於法，如城如塹。由是下，德既如是，善必相應，異典勝僧方且不遠萬里而來也。略如下示，法門勝事無出斯時，似移鷲嶺之風集于此土。《晉書．什傳》云：「羅什入關，人從化者十室而九。」
領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新經二百餘部，請大乘禪師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。什法師於大石寺，出新至諸經，法藏淵（深）曠（遠）日有異聞。禪師於瓦官寺教習禪道，門徒數百，夙夜匪（不）懈，邕邕（和）肅肅（敬），致（盡趣）可樂矣。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉（詳）若覩初制。毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》，胡本雖未及譯，時問中事發言新奇。
領公者，支法領也。據遠公傳，似遠公弟子，亦遠公使之令去西域，華嚴梵本等皆此師尋至。恨無正傳，《華嚴大鈔》略述元由。請大乘禪師者，即佛陀婆陀羅，此云覺賢。據本傳，智嚴所請，以賢學禪業於罽賓佛大仙，嚴亦學此，固請賢行，以傳其事。弘始中入秦，於瓦官寺教習禪道。江南慧嚴、慧觀，關中玄高等，皆從師受。論主亦在中矣。三藏一人，即弗若多羅也。本傳云：罽賓人，備通三藏。姚興待以上賓之禮，令譯《十誦》。功及兼半而亡，曇摩流支續譯方終。毘婆沙法師二人者，曇摩耶舍、曇摩掘多也，俱載《梁傳》，不繁引之。出新下，或自齎梵文、或支公取得者。本末等者，本謂四重、末謂餘篇，新譯精詳如見如來初制之戒也。餘文可解。
貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不覩釋迦祇桓之集，餘復何恨？而慨不得與清勝君子同斯法集耳。
論主自慶也，明時難遇而遇、正友難逢而逢、方等深規律論遍覩，遭遇既盛，感慶良多。但恨身不廁於祇園、目不接於聖彩，同列身子共聽圓音。而慨下，前歎自已不得清承於遠公，此慨遺民亦不能美預於嘉會。然觀二書，似各鬪美於一方，然亦兩宣其實也。郁郁陳跡燦於傳記，流芳衰世何其寥寥。
生上人頃在此同止數年，至於言話之際，常大📖 P224相稱詠（讚）。中途（路）還（詞緣切迴也）南，君得與相見，未更近問，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧詠》并得遠法師三昧詠及序。此作（絕句）興寄既高、辭致清婉，能文之士率稱其美，可謂游涉聖門扣玄關之唱也。君與法師當數有文集，因來何少？
生公入關，依什數載，與論主同止，亦頻讚遺民也。不得終世相友，故云中途迴南。君得下，謂生南去亦歸廬阜，故復相見。更，再也，近亦未再承於書問也。惘悒下，慨慕良多，口不容言也。傳說：通情則生、融上首，精難則觀、肇第一。良以駢肩八俊、聯衡十哲，同氣相求、同聲相應，二人莫逆千古共談。威道下，蓮社修西方行，故諸賢作念佛詠，社主亦作，又制序也。威公南來，附至關內。此作者，指詠及序也。興，比興也，寄托也。致，猶理也。謂所寄清興既高，亦令辭理清婉。婉，美也。能文下，謂關中善文，什之人皆稱其美。可謂下，論主讚之，謂作詠眾賢優游如來之門庭，扣擊玄關之唱詠。君與下，因見詠序，宜多有文集，何故來者少耶？
什法師以午年出《維摩經》，貧道時預聽次。參承之暇，輒復條記成言（絕句）以為注解。辭雖不文，然義承有本。今因信持一本往南，君閑詳（絕句）試可取看。
午年者，即弘始八年丙午也。出維下，謂什公且譯且講，論主參譯而聽。及承稟之暇，輒又條貫記錄什公已成之言注解一經，蓋謙也。師〈序〉云：「余以暗短，時預聽次。雖思乏參玄，然麁得文意，輒順所聞為之注解，略記成言述而無作。」辭雖下，謙也。有本者，謂親承什公。君閑下，瑤本云：「詳議取看。」甚通。
來問婉（美）切（當），難為郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣無言，言必乖趣，云云不已（止）竟何所辨？聊以狂言示酬來旨耳。
郢者，州名，《莊子》略云：「郢人堊漫其鼻端，薄如蠅翼，使大匠斲之。匠者乃運斤成風，斤下堊盡而鼻不傷，郢人亦立不失容。」意謂：斲者雖妙，而承者尤難。以喻公之難美而切當，譬匠者妙斲；論主答之，難如郢人。蓋謙謙爾。云云者，言說也。言多喪真，故云爾也。聊以下，許也。
疏云稱：聖心冥寂理極同無，雖處有名之中，而遠與無名同。斯理之玄，固常所迷昧者矣。以此為懷，自可忘言內得、取定方寸，復何足以人情之異而求聖心之異乎？
自疏云至者矣，即前劉公就敘論旨之言。以此下三句，許其所得無差。復何足下，責其迷昧復求心異。通斯意云：既知聖心冥寂、有無一致，自可外忘權實之異名、內得聖心之無異，中心印定，不復求異可也。何故復以人情分別之心，而求聖心權實兩異乎？
疏曰：談者謂窮虛極數妙盡冥符，則寂照之名故是定慧之體耳；若心體自然虛怕獨感，則群數之應固以幾乎息矣（上舉難，下出意）。意謂：妙盡冥符不可以定慧為名，虛怕獨感不可稱群數以息。
出問大意也，義如前釋。
兩言雖殊，妙用常一。迹我而乖，在聖不殊也。
兩言者，瑤和尚云：「妙盡冥符為一言，虛怕獨感為一言。」源公指權實為兩言，義意甚同，今依之。前兩句，直約聖心權實無異。後二句，潛責求異。迹者，謂二智照理達事之殊迹，但我人情分別為異，非聖心權實兩殊。我雖通稱，且屬劉公。
何者（徵）？夫聖人玄心默照，理極同無。既曰為同，同無不極。何有同無之極而有定慧之名？定慧之名非同外之稱也。
答前初難。初四句，謂妙盡冥符寂照雙絕。何有下二句，反責，當此同無極處，豈容定慧異名？問曰：若如是者，何故前云寂即用、用即寂耶？下釋云：定慧之名非同外之稱也。意云：定慧之名即同無之寂照，豈離同外別有二名？
若稱生同內，有稱非同；若稱生同外，稱非我也。
遣妄執也。言生者，恐妄計云：同非定慧，但定慧生於同內。下遣云，有稱非同，謂有定慧兩名，依名取相，便非同也。若稱生同外者，謂定慧二名同異而出。下復破云，稱非我也。我指同無。無得之般若，焉有同無之外別生定慧之名哉？
又聖心虛微、妙絕常境，感無不應、會無不通。冥機潛運（動），其用不勤。群數之應，亦何為而息耶？
答前第二難也。初二句，正智無相亦無為也。次四句，量智應有，亦無不為也。後二句反責。清淨忘照故曰虛微，非色非心可云妙絕。冥，猶默也、深也。機，目智也。潛，亦冥潛。如量無思、不應而應，智用何勤？故韋提懇切，運通而出於宮中；勝鬘仰祈，應念而現於空際。智則即實而權，身亦即真而應。而言幾息，是何言歟？
且夫心之有也，以（因）其有有，有不自有。
自此大📖 P225已下答前二智體殊，謂正答心異，兼通有知也。初句標妄，次二句辨釋。諸心心所由四緣起，緣有之有，故不能自有。
故聖心不有有，不有有故（躡上），有無有（非有）。有無有故，則無無（非無）。無無故，聖心不有不無。不有不無，其神乃虛。
初句承前妄心有有，以顯聖心非緣有而有，故不有有。躡此三字，展轉釋成非有非無、中道莫寄。至虛至寂之心，文相可解。
何者？
亦雙徵真妄。
夫有也無也，心之影響也。言也象也，影響之所攀緣也。
欲明聖智雙非，先示有無妄念，為下雙非義因。初二句中，影因質起、響自聲騰。謂心緣有無之時，有無之相是心之影響，心者如質如聲。言也下，謂心緣有無二境，復生言象。言象既立，心於其中計有計無追攀緣慮也。此同《起信》「由心現境，智復分別，相續執取」等。《大乘二十頌》略云：「如人畫羅叉，自畫還自畏。」
有無既廢，則心無影響。影響既淪（喪），則言象莫測。言象莫測，則道絕群（諸）方（象）。道絕群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道本（休）乎無奇。
初句躡前不有不無也。連下三句相躡，但翻前妄心。後有八句，亦相因而成。至妙盡無寄，心境亡、寂用泯，皆無寄。擬大意連後一唱，只就難辭躡而通之，顯二非殊也。
夫無寄在（因）乎冥寂，冥寂故虛以通之。妙盡存（因）乎極數，極數故數以應之。數以應之，故動與事會；虛以通之，故道超名外。
初三句冥真，次三句成權，環而釋之。意顯非異，文亦尤難，今細示之。問：何得無寄？答：由冥寂故。冥寂即窮虛也。問：何得妙盡？答：由極數故。數以應之者，即實成權也。了俗由於證真，證真不離諸數，豈非即應耶？此中妙盡，非謂宰割，悟其性空即是盡義。次二句應事，後二句合。謂心境冥寂，非名非相。只就劉難，二知何殊？
道超名外，因謂之無；動與事會，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳。彼何然哉？
此論有無，含有二義：一有體無體之有無、二有知無知之有無，前後例同。此中之意，為超名相故曰無，無豈斷滅？為與事會故曰有，有豈常存？然般若，約表，四句皆是；約遮，四句皆非。表以顯德，遮以離過。故勝熱四火居之四邊，中有刀山，取之則四焚，虛心則通照；分別則割體，忘懷則斷惑。後有四句復拂，以真智妙存，且以有名之。此猶剩之，真豈屬有？以後例前，無亦強謂。
故經云：「聖智無知而無所不知，無為而無所不為。」
〈舍利品〉云：「菩薩行般若波羅蜜，知一切眾生，心亦不得眾生，乃至知者見者亦不得。」〈照明品〉云：「般若能照一切法，畢竟淨故。」〈三慧品〉云：「一切無所為，般若亦無所為」等。此中合集前後引之，以顯聖心知而又為，證權實不異也，兼證有知無知一致。
此無言無相寂滅之道，豈曰有而為有、無而為無，動而乖靜、靜而廢用也？
初句顯體，下皆正責。有無不羈，何云有知？動靜不乖，何云心異？已上答前二智體殊。此下方答二智有知，亦正答有知、潛答心異。以第一難中顯難心異、潛難無知，故答中亦顯答心異、潛答有知。難中以相次而起，答中亦相次而答也。
而今談者多即言以定旨，尋大方而徵（求）隅，懷前識以標（指）玄，存（執）所存之必當。
初句汎指時輩，亦在問者。次句隨聲取義，過失尤多，不必雷同，故云多等。多字，貫下諸句。次二句，大方、前識，俱出老氏，彼云「大方無隅」，又云「前識者道之華」。如人欲游大方反求廉隅，以況欲悟非有非無之般若，反於有知無知中求。前識，即惑取也。存分別之識標，指無分別玄妙之智，恰與相反。後句，所存者，謂胸臆所見也。執胸臆之見，定為允當。
是以聞聖有知謂之有心，聞聖無知謂等太虛。
由前四謬，成此二見。
有無之境，邊見所存（示過），豈是處中莫二之道乎？
不合中道，反墮斷常。
何者？萬物雖殊，然性本常一。不可而物，然非不物。
初二句，緣生故萬殊，性空故常一，二諦之境非一非異。下二句，緣生無性故，不可為物；無性緣生故，亦非不物。
可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。
初二句，迷也。可謂取著，則成於名相，名相紛紜不達三假，故云異陳。賢首大師云：「真空滯於心首，恒為緣慮之場。實際居於目前，翻成名相之境。」後二句，悟也。物非主宰，受取亦空，不捨名相而入圓成。後句恐誤，宜云「即物而真」。
是以聖人不物（取）於物、不非物於物。不物於大📖 P226物，物非有也；不非物於物，物非無也。
初二句，從緣非有，故云不物。緣起不無，故云不非等。後四句，承前以辨中道。
非有，所以不取；非無，所以不捨。不捨，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非無知也。
不取者，名相本空，取之不得故。不捨者，實相妙存，離之不得故。次四句中，由不捨故，即事而真，湛然無相，故曰妙存。由不取故，名相無因而起。又名與相相因而生，苟不取著，相因自亡。後四句中，躡前釋成雙非。非有知者，所知空故；非無知者，心妙存故。
故經云：「般若於諸法無取無捨，無知無不知。」此攀緣之外、絕心之域，而欲以有無詰者，不亦遠乎。
《放光》第十三中文具云：「般若波羅蜜於諸法」等。無知下，復在別卷，如前引。以五陰乃至十八不共等，相空故無取，無取則無知；妙存故無捨，無捨則無不知也。此攀緣下，論辭舉體而責，可知。
請詰（問）夫陳有無者，夫智之生也，極於相內；法本無相，聖智何知？世稱無知者，謂等木石、太虛無情之流。靈鑑幽燭（照）形（顯）于未兆，道無隱機（微事），寧曰無知？
初句詰前但今談者。夫智下四句，對妄顯真，以示無知。世稱下，揀異木石以示有知。靈鑑下，正顯智體。形于下，示智用。遍知未來故曰未兆，悉覺現在故無隱機。現未既然，過去應爾。《華嚴》云：「智入三世，悉皆平等。」寧曰無知者，四無所畏徵之而汗竟弗生，十力所能照之而事無不契，達僧祇之數量，塵墨難名；窮法界之泉源，太虛何限？遍知若此，豈曰無知耶？
且無知生（因起）於無知，無無知也，無有知也。
字誤，應云「無知生於有知」，謂無知亦相待而起，第一義中二名俱無。
無有知也，謂之非有；無無知也，謂之非無。所以虛不失照、照不失虛，怕然永寂、靡（無）執靡拘，孰（誰）能動之令有、靜之使無邪？
初四句可知。所以下二句，承前釋成權實雙現。次一句雙亡。後一句離著。能所兩亡，無執也。有無雙非，不拘也。孰能下，結責。謂動靜二智非異，有知無知何殊？
故經云：「真般若者，非有非無、無起無滅，不可說示於人。」
證成前義。
何則（徵）？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無。
且徵經中非有非無而釋之。初句牒經，據《起信論》釋，皆遮過之義。因執般若是有，故言非有。反執云是非有，下復破云，非謂是非有。無亦例然。後二句重遮。由聞前說不住有無，却住於非有非無，故今遣云非非有，拂却非有；非非無，拂却非無。雖曰不有不無，豈住於不有不無哉？
是以須菩提終日說般若，而云無所說。此絕言之道，知何以傳？庶（希望也）參玄君子有以會之耳。
《放光．無住品》略云：「須菩提語諸天子言：『我所說者常不見一字，教亦無聽者』」等。此絕下，本離言說，亦無相想，以知求智何以傳通？遣言象也。君子者，指遺民，依斯通釋，有可領會。以前云當有深證等，故此結之。
又云：宜先定聖心所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸覩其變耶？
據前難，先難覩變之知，謂有所取，然後云宜先定聖心。此難通有二意：一難有取、二難心異。今答中先答心異，躡此後答不取，文義相順故也。
談者似謂無相與變其旨不一，覩變則異乎無相，照無相則失於撫會。
就敘遺民求心有異。
然則即真之義或有滯也。
即真等者，即俗而真之義或似滯而未通。
經云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」
《大品》第二也。彼云：「非色異空」等。有執色處非空、空處非色，故經云「色不異空」等。有執析色方空、空不在色，故經云「色即是空」等。《寶性論》說：「初心菩薩於空未了，有三種疑（云云）。」今以色空相即二諦相融，先辨境通，後示心一。
若如來旨（意），觀色空時，應一心見色、一心見空。
設爾何失？
若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩（殊）陳，莫定其本也。
前四句，各一句縱前，各一句奪而出過。若唯色非空，何故經云「色不異空，色即是空」？唯空例同。然則下，正明其違。本，謂經也，亦本旨也。若空色殊觀，豈不違經空色相即之旨、二而不二文乎？
是以經云非色者，誠以非（破斥之辭）色於色，不非色於非色（空）。
牒經以釋色即是空。故牒非色，初出正理。謂凡夫執青黃等相，皆謂實有大📖 P227者，不了從緣性空之理。故經破著，即於青黃色中求色無實，如幻如夢，故云非色於色。
若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？
此釋前不非色於非色也。本就所執色中，非斥如幻以顯真空，故云非色。若非色於太虛，太虛本非色，何用更非？則非色名義自不成立。
若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即為非色。
前二句色空不異，後二句顯空色相即，成前經意。
故知變即無相、無相即變。群情不同，故教跡有異耳。考之玄籍、本之聖意，豈復真偽殊心、空有異照耶？
承上經意，以所照空有二而不二，答能照之心二智一體。群情下，亦會違。何故？亦有說云：真俗迢然，二智各照也。釋云：由群情（云云）。玄籍者，指前所引之經。真偽是心、空有是境，偽目權智。
是以照無相不失撫會之功（初句），覩變動不乖無相之旨（二句），造有不異無、造無不異有（三句），未嘗不有、未嘗不無（四句）。
依心照境，四句料簡皆顯非異。初句，無相即相，智照之時實而恒權。二句，變動即靜，故權而恒實。三句，有不異無，非有也；無不異有，非無也。以境非有，無心造之時理量雙絕。四句中亦承前起，雖非有非無，不妨亦有亦無。若心若境遮表四具，遮亦非異、表亦無殊。此中照及撫會、覩造等言，屬心；無相、變動及三中有無，係境；四中有無通心。文理昭然，不敢狂簡。
故曰：「不動等覺而建立諸法。」
即真成俗也。
以此而推，寂用何妨？如之何謂覩變之知異無相之照乎？
初二句，承前以明心一。如之何下，責異。
恐談者脫謂空有兩心、靜躁殊用，故言覩變之知不可謂之不有耳。
承前無異，以答不取。故復標談者，此但先出問意，然後答之。差謂以權實不一之心，觀空有兩殊之境，謂言靜智無知、動智覩變，豈無知取乎？脫，亦忽也。
若能捨己心於封內、尋玄機於事外，齊萬有於一虛、曉至虛之非無者，當言至人終日應會，與物推移乘運（時）撫化，未始為有也。
玄機者，真智也。初句令捨情執封滯，無懷前識以標玄存所存之必當。事外者，令無即言定旨、尋大方而徵隅。齊萬下，謂觀緣萬殊、性空齊一，非有也；至虛只在緣中，非無也。當言下，承前以明不取。夫能如是忘情了境，始可與言心也。已推移者，瑤師云：「進退也。權多方，推移何定？以萬有故撫化，由一虛故無為。」
聖心若此，何有可取，而曰未釋不取之理耶？
為即不為，何有知取之情？
又云：無是乃所以為真是，無當乃所以為至當。亦可如來言耳。
若能無心於為是，而是於無是；無心於為當，而當於無當者，則終日是，不乖於無是；終日當，不乖於無當。
此但遣情，不遮是當。於是於當苟能忘心，則終日是當，不乖於無是無當也。我令於是於當忘心離著，誰斥非是非當？
但恐有是於無是、有當於無當，所以為患耳。
心有住於是當，亦惑取之患。
何者（徵）？若真是可是、至當可當。
有所著也，下彰其過患云。
則名相已形（起）、美惡是生，生生奔競，孰與止之？
名相一起，好惡從生，煩惱紛然諸業隨造，奔走四生、競馳五趣，從生至生誰能止息？
是以聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境；處有名之內，而宅（居）絕言之鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得。若斯而已矣！
初二句總顯聖心非有了別，故云無識；亦非知覺，故云無知。次二句相即無相。次二句名即無名，非名曰寂、非相曰寥。虛曠下，成前空洞耳。
乃曰真是可是、至當可當，未喻（曉）雅旨也。恐是當之生物謂之然。彼自不然，何足以然耳？
是當之心但於名相之物如是而轉，彼般若之體真至雙絕，何足以真是至當為般若耶？
夫言迹（象）之興，異途之所由生也。而言有所不言、迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。
此有二義：一遺民依言求理、二論主依言答難。今皆遣之，一令妄言會旨、二顯言即無言。初二句，雙明過患所由，由於言象。異途，謂異執宗途也。而言下二句，有二義：一言象本空故、二聖心本絕故。是以下，承前正示。文甚隱奧，具云「善言言者，當言言所不能言之言」，謂理非言到，故云言所不能言。寄言顯理，故云當言。如經云「無說無示」，豈不說耶？又云「文字性離」豈取言大📖 P228耶？以遣言之言，談離言之理，方為言所不能言之言爾。迹可例說。
至理虛玄，擬心已差，況乃有言。恐所示轉遠，庶通心君子，有以相期於文外耳。
擬心下，謂一念起時已落分別，況依分別而興言象，豈非轉遠？餘文可解。然遺民師承社主、遍友群賢，豈實執異？但嘉雅論精巧、深無不至，假問請談發揚其妙，不可執迹以輕君子。