肇論新疏 卷3
肇論新疏卷下
涅槃無名論第四
涅槃，唐譯圓寂，謂四德已備曰圓、三障已亡曰寂，即第一義真，該通空有佛性是也。故下文中亦敘第一義，意在於此。亦名盡諦，如宗中說。約位則凡夫具而未證，三乘證而未極，佛果道圓證無不盡。剋體則因果同源、依正平等，在闡提不減、登極喜非增。下論云「天地與我同根，萬物與我一體」。然約出處，說有四種：一自性、二有餘、三無餘、四無住處。體用混成，四而非四，詳下可了。無名者，二意：一約對待，謂隨流名生死，返流名涅槃，相待而生因云涅槃。生死若寂，涅槃絕待對，誰名涅槃耶？故經云：「生死及涅槃，二俱不可得。」二就本體，謂名因相起、相隨名現，涅槃非相，名自何生？下論云「不可以形名得」。如本經亦說，涅槃名為強立，所以淨名杜口遍友亡言，只為無名故不說示。雖秦王首唱、論主發揮，共稟教源，述而不作。
僧肇言：肇聞天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。
表端不稱臣而稱名，方外之高也，後世弗能亦有臣稱。天得下，語出老氏，一謂自然之道，三者得一然後能清寧等。
伏惟陛下叡（聖）哲（智）欽（敬）明道與神會，妙契環中理無不統（貫），游刃萬機弘道終日，威被蒼生垂文作則（法），所以域中有四大，而王居一焉。
《尚書》叡哲舜德、欽明堯德，以二帝之德美秦王也。道謂至道，屬涅槃也。神，謂興之神，智證會此也。環中者，出《莊子》，彼〈齊物篇〉云：「樞始得其環中以應無窮。」彼喻世之是非互指、彼此相反，如環而無窮。環中之虛則無是非之可寄，以況道也。理無不統，謂眾理悉貫也。威被下，歎武以禦難、文以經世，謂垂布文教與世為法。四大者，老氏云：「天大、地大、道大，而王亦大」等。
涅槃之道，蓋是三乘之所歸、方等之淵府，渺漭希夷，絕視聽之域；幽致（旨）虛玄，殆非群情之所測。
根異有三，所歸元一。三乘出界雖殊，然放捨身命，共以大涅槃為究竟之宅。渺漭者，水大之貌。幽致下，如叢筠。身子地滿智雲，智尚非知，況凡淺群情耶？
肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆，在什公門下十有餘載。雖眾經殊致、勝趣非一，然涅槃一義常以聽習為先。
十有下，瑤公云：「十九見什，三十一亡。」雖眾下，隨經所詮，宗趣無窮，涅槃之義先所聽習。
但才識暗短，雖屢（頻）蒙誨喻，猶懷疑漠漠，為竭（盡）愚不已（止），亦如似有解。然未經高勝先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參無所，以為永慨。
漠者，瑤云：「不分明也。」然未下，論主謙云，雖似有解，未曾經於高勝之人先示，不敢自判以為必然。什弘始十一年終。
而陛下聖德不孤，獨與什公神契，目擊道存，快盡其中方寸，故能振（舉）彼玄風以啟末俗。
《論語》云：「德不孤，必有隣。」由秦建德，感什而來。同聲相應、妙趣莫逆，故心神符合。目擊下，《莊子》略云：「溫伯雪子適齊，仲尼見之，兩無一言。子路問之，曰：『若人者，目擊而道存焉。』」謂目相擊觸，已達道意。方寸，心也。二人同心，以弘法化，開悟末世之俗。風，教也。啟，開也。
一日遇蒙答安城侯姚嵩書問無為宗極。何者？夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則無復生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！
姚嵩者，亦秦之宗枝。依唐《弘明集》十八，略云：「秦王先有詔云『夫道者以無為為宗』。姚嵩難云：『不審明道之無為，為當以何為體？若以妙為宗者，雖在帝先而非極等。』秦王答略云：『吾意以謂，道止無為，未詳所以宗也。』末又云：『夫道以無寄為宗。若求寄所在，恐乃惑之大者也。』」文多不載。無為，即涅槃也。因依生死，推至涅槃，故云流轉等。生死，果也。必自因招，故云著欲故也。若欲下，大📖 P229明返生死而復涅槃。無復下，躡前以明。潛神者，冥潛心神也。玄默者，準寂默，是漠字俱通。玄妙寂默，謂涅槃也。虛空舉喻無相略同，故言合德。《集》中「德」作「體」字。既曰下，正顯意，謂無為宗極，返生死有為，證涅槃無為，無相無名，何體何宗？恐心有所係，當以無寄為宗耳。
斯乃窮微言之美、極象外之談者也。自非道參（合）文殊、德侔（各）慈氏，孰能宣揚玄道、為法城塹，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更顯？
初二句美其解深。微言者，經論也。得經論之美趣、盡物外之高談。自非下，歎其德遠。王者，四海之尊、三寶之主。歎雖過實，勢合如斯。使夫下，謂佛法大教卷而復伸，無名幽旨沈而又彰，皆王之力也。
尋玩慇懃，不能暫捨。欣悟交懷，手舞弗暇。
謂所得既深，欣感亦厚，不期於舞，手自舞之，舞之弗止，亦應足之蹈之。
豈直當時之勝軌，方乃累劫之津梁矣。
教既弘闡，利及無窮。
然聖旨淵玄、理微言約（少），可以匠（法）彼先進、拯拔高士。懼言題（名）之流，或未盡上意。庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘顯幽旨，輒（特）作涅槃無名論。論有九折十演，博[A1]采【CB】，釆【大】采眾經託證成譬，以仰述陛下無名之致，豈曰關詣神心、窮究遠當？聊以擬議（法）玄門、班（布）喻學徒耳。
可以下，謂無名之旨深妙，唯可法於先進、拔高士之疑也。懼言題等者，謂守名言之輩，但聞無名，未能盡解上意。上屬王也，司馬遷紀事以帝為上故。庶擬下，謂比擬十翼，以作十演，且被守言後進之輩。易本伏羲畫卦、文王繇辭、周公繫爻、孔子作十翼，即上彖下彖等。今九折十演彷彿于斯。豈貪下，不在廣文，而在演旨。輒作下，可知。豈曰下，雖作演論，不敢自謂關涉造詣神妙之心、極盡玄遠允當之理。聊以下，但倣法妙理之門，布曉學者爾。
論末章云「諸家通第一義諦，皆云廓然空寂無有聖人。吾常以為乖殊，太甚逕庭，不近人情。若無聖人，知無者誰？」
末章者，答姚嵩書末後之章。廓然下，時計勝義空寂，不容有聖。吾常下，正明乖殊差異也。下二句莊子文，林希逸云「疆界，相遠也。」今言太甚，蓋遠之又遠。若無下，反覈。由證勝義，故為聖人。今為無有者，證無者非聖而誰？無指空寂。
實如明詔，實如明詔。夫道恍惚窈冥，其中有精。若無聖人，誰與道游？頃諸學徒，莫不躊躇道門、怏怏此旨，懷疑終日莫之能正。
初二句，正許。夫道下，出理。恍惚下，文借老氏，彼云：「恍兮惚，其中有物。窈兮冥，其中有精。」謂有無難象故云恍惚，深窈叵測故云窈冥。以窈冥目空寂，有精目聖人。躊躇者，將進將退之貌。怏怏，謂中心欝滯不通之謂。
幸遭高判，宗徒㦎（火麥切）然，扣關之儔蔚登玄室。真可謂法輪再轉於閻浮，道光重映於千載者矣。
㦎，破帛聲，喻疑情破也。蔚，草木盛貌。玄室，謂勝義涅槃。意云：達逢明君高見判決，疑蓋㦎然而裂，扣關者盛登於玄室也。真可謂下，歎。
今演論之作（立）旨，曲辨涅槃無名之體，寂彼廓然，排方外之談。
作意有三：一演無名、二寂異說、三按《梁傳》亦有什公長往翹思彌厲惑而作也。雲庵云：「寂者，息也。息諸家廓然斷見也。」排，斥逐也。前文別無敘方外之說，今兼排斥。意謂當時學流計空廓無聖方為物外，或排權小界內生死、界外涅槃等。今體用不二，誰內誰外耶？故下云「標其方域不亦邈哉。」
條牒如左，謹以仰呈。若少參（同）聖旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言。
條謂條段，牒謂紙未有時但書簡牒，今從古用。條段十演于牒以進。指授者，指示教授，謙禮於君。本傳云：「興覽之，答旨慇懃，備加讚述。勅令繕寫，班諸子姪。其為時所推重如此。」
泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，蓋是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。
西來梵僧，五竺不同，鄉音成異，亦猶此方楚夏輕重。
九折十演者
折謂折辨，有名興難曰折。演謂流演，無名通情曰演。
開宗第一
十演之一也。開，張也。宗，本也。初略張宗本令識大義，後方折演委細巧示，令人深入，倣於《孝經》命章云爾。後之九演，宗此演此。
無名曰：經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，秦言無為，亦名滅度。
欲明無名之致，故牒有名之二，竟顯此二應物假號，以悟真常無名之妙。
無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其大患永滅，超度四流。
無為據體而言，滅度息障而稱。分段、變易為大患，欲見有癡大📖 P230為四流。
斯蓋是鏡像之所歸，絕稱謂之幽宅也。
初句喻況，以明所歸。後句法說，略彰無名。有無之跡如鏡中之像，像虛歸鏡、跡虛歸性。此句絕相，下句離名。幽宅，目涅槃，以是三乘九流之所歸處，義言宅也。問：若云絕稱，何立二名？
而曰有餘、無餘者，良是出處之異號，應物之假名耳。
出處，猶動靜也。出名有餘、處名無餘，出處不同，有無名異。應物而有、不應則無，以故為假。
余甞試言之。夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知。超群有以幽升、量太虛而永久，隨之弗得其蹤、迎之罔（不）眺（見）其首，六趣不能攝其生、力負無以化其體，潢漭恍惚、若存若往，五目莫覩其容、二聽不聞其響，冥冥窅窅，誰見誰曉？彌綸靡所不在，而獨曳（出）於有無之表。
夫涅下，總十九句。初句標體，餘皆辨相。即自性清淨涅槃通凡及聖，如出現經體性真常門。初二對皆上句顯相、下句顯離，前離名相、後離心緣。群有下，二十五有離苦也。量太下，量等太虛而永久，妙存非空也。隨之下二句，非前後際，離無常也。六趣下二句，生滅離也，亦離無我。謂涅槃真我有實主宰自在義故，不能攝之令生、化之令滅，此約破二乘末四倒以釋。潢漭下，積水成池曰潢，水大曰漭，今取廣大之義。存往難定，故云恍惚，謂言存此，邈然往彼；謂言往彼，居然存此。亦如老氏：「大曰逝，逝曰反。」亦可存往猶有無也。五目下，成前無相。五目即五眼，二聽即二耳，成前無名。冥冥下，冥，幽也，目深曰窅，今取深義，誰見誰曉，成前離心。彌綸者，包羅之義。靡所不在者，《華嚴》云「法性遍在一切處」等。
然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其軀。
不知非名非相，強言強知，故失真而反愚。不知非有非無，強謂有無，故乖性而傷軀。傷軀者，身本性起，今既為無，故自傷身。東安莊公云：「有質不成，搜源則冥；無質不成，緣起萬形。」
所以釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶，須菩提唱無說以顯道，釋梵絕聽而雨花。
通引三事，前二明無說，後一兼明無聽，反證前言之者失其真。摩竭，國名。《法華》說：「如來成佛三七日中而不說法。」《智論》第七云：「佛得道五十七日不說」等。義言掩室也。《淨名經》事可知。釋梵等者，《大品般若》自〈天主品〉以來，須菩提依幻化喻，廣說甚深般若無說無聽之理。至〈散花品〉，釋提桓因及三千大千世界中四天王等，化作天花散佛及大眾上等。意云：須菩提以說聽空故說而無說，以顯實相。諸天解空聽而無聽，為供深法故散花也。
斯皆理為神遇，故口以之而默。豈曰無辨？辨所不能言也。
斯皆者，通指上三，唯證相應，所以口皆默也。非謂釋迦、淨名無樂說之辯，但有辯而不能說也。
經曰：「真解脫者，離於言數，寂滅永安，無始無終、不晦不明、不寒不暑，湛若虛空，無名無說。」論曰：「涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅。」
義引《涅槃》、《淨名》等經。《涅槃》第五廣說真解脫相。二十一中亦說「涅槃非諸相」故。《淨名．阿閦佛品》說觀實相，文亦多同，細引恐繁。大義涅槃之體即是諸法實相第一義空，絕於名數、離諸對待，性本自離，非方便也。論即《中論》。
尋夫經論之作（立），豈虛搆（造）哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不無，故不可得而無耳。
詮理為教，苟無其理，豈虛造其文矣。
何者（徵）？本（尋）之有境，則五陰永滅；推之無鄉，則幽靈不竭（盡）。幽靈不竭，則抱一湛然；五陰永滅，則萬累都捐（棄）。萬累都捐，故與道通同；抱一湛然，故神而無功。神而無功，故至功常存；與道通同，故冲（深）而不改。冲而不改，故不可為有；至功常存，故不可為無。
初二對有無雙非。二種苦陰已亡，故云永滅。無亦非鄉，但有無疆域兩異，義言鄉也。般若妙存，故云不竭。與理冥一，故云抱一。惑業苦事如塵如沙，故萬累。都捐者，真解脫故，亦可五陰永滅樂也。幽靈不竭，我也。抱一湛然，常也。萬累都捐，淨也。與道通同者，三事四德無異體故。抱一下，明體。神而下，顯用。無功者，即神而常湛故。常存者，雖曰無功，神應無息故。故《涅槃經》云「能建大義」。後四句，約體以明非有、就用以明非無，體用一源故非有非無。若各說者，五陰滅故萬累捐，萬累捐故與道同，與道同故冲而不改，冲而不改故不可為有，相躡釋成前本之有境等。已上約體，用可例說。
然則有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨（及）、四空之所昏昧，恬焉而夷（平）、怕然而泰（通），九流於是乎交歸、眾聖於是乎冥會，
此亦躡前而起。初句絕二種相，次句離二種名。視聽下，由非名相故視聽不及。四空者，即四無色。昏昧者，謂涅槃非四空之定，若以此求之，則何能明了？故云昏昧。恬焉下，復成前義。何故爾耶？以其恬焉而夷等。九流有二：一云九地；一云治世九流，即道、儒、墨、名等。眾聖，三乘也。意云：涅槃之道是九流所歸、眾聖所會，王成不二、殊途而同歸。
斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有無題榜，標（指）其方域而語其神（妙）道者，不亦邈（遠）哉。
涅槃之道非聲非色，豈可以有餘為有、無餘為無，依名榜示標指處所，謂王宮託質為有、雙林息跡為無，而說其妙道，豈不遠乎？以成前文應物之假名爾。
覈體第二
九折之一也。覈，考覈也。因前說涅槃之體非有非無，故今折之，體竟何在？此假二乘有無之問，以破其執。
有名曰：夫名號不虛生，稱謂不自起。
稱謂，言說也。約義生名，因名起說。
經稱有餘涅槃、無餘涅槃者，蓋是返本之真名、神道之妙稱者也。請試陳（布張）之。
返本，無餘之名。神道，有餘之號。謂隱現難測曰神，往來所遊曰道。
有餘者，謂如來大覺始興、法身初建，澡八解之清流、憩七覺之茂林，積萬善於曠劫、蕩無始之遺塵。
三乘之人斷煩惱障，寂無喧擾，謂之涅槃；有餘緣等未滅，故名有餘。論意謂：正覺成佛，積德斷障、自利利他等，皆有餘樂也。如來者，乘如實道來成正覺。揀於分小之覺，故云大覺。戒等五分名為法身，依報而住，故此先後。八解者，因修八觀隨得解脫，即內有色等，此能淨惑，喻澡清流。七覺者，謂念擇等覺分，佛已修圓，如休息於茂林。上明果滿，下明因圓。積萬下，大小皆說三僧祇數六度萬行，然義復殊，不繁具示。蕩無下，明斷惑。樹下合斷，謂三十四心等。坌污淨智，喻于塵也。
三明鏡於內、神光照於外，結僧那於始心、終大悲以赴難。
三明，即知三世生死之智，在心明內、鑑他為外。僧那梵音，此云弘誓。難者謂生死界，以如來初心結誓盡度生界，故成佛已酬願利生。
仰攀玄根、俯提弱喪，超邁（出）三域、獨蹈（踐）大方，啟八正之平路、坦（平）眾庶之夷途，騁六通之神驥、乘五衍之安車。
此顯利生之儀。仰，向上也。俯，就下也。玄根，喻理。弱喪者，弱而失國，喻背覺合塵。此意如人救溺上攀於樹，下拯溺者則身不陷。如來亦爾，本智照真、後智救物，生死不縛。次二句明超。三域，即三界。界外名為大方，亦二空之理也，佛獨踐之，以小教說唯悉達一人具遍覺性故。八正者，謂正見、正思等。眾庶者，庶謂庶孽，即異見外道。謂大開八正以坦諸邪，邪徑不平由坦而夷故。騁謂馳騁，駿馬曰驥。神通化物應機敏速，故喻神驥。梵云衍那，此云乘，即五乘之法，謂戒、善、諦、緣、六度等。安車者，雲庵云：「三乘出三界，人天出三途，故云安也。化儀大況，啟正摧邪、運通說法。」
至於出生入死與物推移，道無不洽（霑）、德（恩）無不施，窮化母之始物、極玄樞之妙用。
初二句明隨機，宜生則出、宜滅則入，但益物是懷，推移何定。意兼隨類之化。次二句明化博，謂八正等布、三界俱霑，五衍齊運、群機皆濟。化母下，道書以氣為化母。雲庵云：「因緣能生諸法，如化母也。」玄樞喻智。門樞運轉，喻後智應動。然此上句舉化境，下句明化智。謂窮盡因緣生物之理，極其智用，說因緣生滅之教，知可度者度之、不可度者存之，又知宜大宜小等。由斯而知，所以極智妙神用而化矣。
廓（靜）虛宇於無疆、耀薩雲以幽燭，將絕眹於九止，永淪太虛。
初句所證，次句能證。梵語薩雲若，此云一切智。謂騰耀智光，深照前理。眹，微兆也。九止，九地也。太虛，無餘也。欲結有餘之名，先舉證理入寂。詳此折意，謂如來本欲淪虛，但餘緣不盡居有餘。
而有餘緣不盡、餘跡不泯，業報猶魂，聖智尚存。此有餘涅槃也。
通有四事：一餘緣，即度餘之機；二餘跡，即所依之身；三餘業，即感報之業猶有魂氣；四聖智未滅。皆有餘也。
經曰：「陶冶塵滓，如鍊真金。萬累都盡，而靈覺獨存。」
初二句喻說，塵如萬累，金如靈覺，鑛穢去而真金現，萬累盡而靈覺存。陶，謂陶汰。冶，鎔冶。
無餘者，謂至人教緣都訖，靈照永滅廓爾無大📖 P232眹，故曰無餘。
緣跡既了，業智兼亡，皆無所餘。
何則（徵）？夫大患莫若於有身，故滅身以歸無。勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。
文有二對，皆初句舉患、後句欣寂。初身後智，如文可了。老氏云：「吾有大患，為吾有身。」
然則智以（因）形倦、形以智勞，輪轉修（長）途，疲而弗已。
欲養其形，智慮籌畫，是智因形而疲倦。智既籌慮，反使其身晝夜勞作，是形因智而勞。因此相役，於生死長途如輪運轉，雖疲弗止。
經云：「智為雜毒，形如桎梏。淵默以之而遼（遠）、患難以之而起。」
智慮不一，故云雜毒，如世毒藥能損命故。桎梏，刑器。械足曰桎，械手曰梏。桎梏禁人，人實厭之。形能患人，厭亦應爾。淵默下，示過。淵默，謂無餘。身智兼存而有二過：一遠於無餘、二生於勞患。
所以至人灰身滅智、捐形絕慮，內無機照之勤、外息大患之本，超然與群有永分、混爾與太虛同體，寂焉無聞、怕焉無兆，冥冥長往，莫知所之（往）。
至人，謂如來。體質名身，容儀為形，灰身乃捐其形患。智即心體，慮即心用，滅智乃絕其思慮。次二句釋成無患。超群下六句明益：一超群有離生滅相；二同太虛顯無為益；三非聲非色；四究竟不退。
其猶燈盡火滅、膏明俱竭，此無餘涅槃也。
燈火喻身智，膏明喻形慮。
經云：「五陰永盡，譬如燈滅。」
五陰，身心通體。
然則有餘可以有稱，無餘可以無名。無名立，則宗虛者欣尚於冲默；有稱生，則懷德者彌仰於聖功。斯乃典誥之所垂文、先聖之所軌轍。
初二句，謂有斯二理，可立二名。次二句，正彰所益。宗虛，謂二乘小機，性本好滅，依名求實而入無餘。懷德，謂六度大人，性好立德，依名求實而仰有餘。後之二句，一聖教定量故，二先聖軌轍故。
而曰有無絕於內、稱謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，使夫懷德者自絕、宗虛者靡託。
初四句引前違文，後二句顯失二機。
無異杜耳目於胎㲉（卵）、掩玄（[1]夫【大】，天【甲】夫）象於霄外，而責夫宮商之異、辨緇素之殊者也。
玄象，天上星彩。霄謂霄漢。宮商，五音之二。合舉二喻，以喻外亡名相、內絕有無。二喻影略，具云掩玄象於霄外、閟琴瑟於堂中，却責盲[A2]聵【CB】【嘉興乙-CB】，瞶【大】聵之徒令辨玄象黑白之殊、琴聲宮商之異。何由能之？法中意云：內存有無、外存稱謂，猶恐不入。今內外雙絕，何以寄懷而悟入？
子徒知遠推至人於有無之表、高韻絕唱於形名之外，而論旨竟莫知所歸。幽途故，自蘊而未顯。靜思幽尋，寄懷無所。
初二句舉得，而論下顯失。至人者，即涅槃也。《出現疏》云：「雖明現身，即涅槃用大。」有無下，謂雙絕名相。幽途者，幽深途徑，謂無名相而引物。物不能造，是自蘊藏。靜思下，即有名者尋思，無所措懷。
豈所謂朗大明於冥室、奏玄響於無聞者哉？
大明，日也。謂若名相雙絕，不應根宜，不可謂之明杲日於暗室令見其相、奏妙音於未聞使聽其玄。皆約名相以難。
位體第三
十演之二也。位，猶安也，亦立也。因有名覈體寄懷無所，故今位之。
無名曰：有餘、無餘者，蓋是涅槃之外稱、應物之假名耳。
外稱，亦強名也。
而存稱謂者封名、志器象者耽形。
由言封名、志器耽象，所以雙亡。《楞伽》云：「名相常相隨，而生於妄想。」
名也，極於題目；形也，盡於方圓。方圓有所不象、題目有所不傳，焉可以名於無名而形於無形者哉？
初二句彰名相所盡，世間物象非方則圓。次二句正明妙體非象，故方圓何能象？非名故題目何所傳。《大鈔》「象」是「寫」字。後二句正顯不可。名但名於可名、象但象於可象，無名無象之體，焉可強名強象哉？題云涅槃無名。
難序云有餘無餘者，信是權寂致（立）教之本意，亦是如來隱顯之誠跡也。
初句牒前名家敘有餘無餘之文。信是下，縱是權宜。縱有二意：一權寂是無餘，隨宜方便故云權也。立教是有餘，皆如來化生之本意。二隱顯之實跡，隱為無餘，顯為有餘。
但未是玄寂絕言之幽致，又非至人環中之妙術（道）耳。
奪也。前是權寂立教之意，未是玄寂絕言之致。無相故玄，無名故寂。前是隱顯之跡，亦非環中之妙。環中之妙，豈容隱顯？
子[2]徒【大】，獨【甲】徒不聞正觀之說歟？維摩詰言：「我觀如來無始無終，六入已過、三界已出，不在方、不離方，非有為、非無為，不可以識識、不可以智知，無言無說、心行處滅。以此觀者乃名正觀，以大📖 P233他觀者非見佛也。」《放光》云：「佛如虛空，無去無來，應緣而現，無有方所。」
初句告問者，經說正觀，子獨未聞耶？維摩下，亦約義引之。無始下三句，顯超。生相已盡，故云無始。滅相又亡，故云無終。又三際已斷故。六入，六根也。根境相入，故名六入。已過者，無漏淨色不入塵故。三界下，界繫已亡故。不在下四句，遮表同時。不可下四句，顯體深玄。以此下，結揀邪正。皆古譯之經，與今經少殊。放光下，即義。引彼經第三十卷，法上菩薩答薩陀波崙所問之意。《大疏》云：「若有方所，此現彼無。無方所故，感處即形。」此前皆示自性涅槃，下示無住。亦應化涅槃也。
然則聖人之在天下也，寂寞虛無、無執無競，導而弗先、感而後應。
承前經意以辨。前云佛如虛空隨緣而現，故云在天下。謂應無不周、與體同遍。寂寞下，顯非聲色。身非執受，故二執永無；故[1]竟【大】，競【甲】竟諍也，無諍是涅槃故。導而下，因感而導，疾前無藥故。
譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以來、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡，動而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化無常。
顯無住也。初四句喻說，後六句法喻皆通。谷鏡皆喻無名之體。對鏡之質、呼谷之人，皆喻能感之機。若響若像皆喻於應。於中像喻應身、響喻說法。感之而來謂之有餘，來實非來，雖對之而不知所從，不住有餘也。感謝而往謂之無餘，往實非往，欲隨之而不知所向，不住無餘也。喻意可知。動，即有也。隱，即無也。機見去來，聖無所住，故云動而等。出幽下，釋成出無入有、棄有入無，變化權宜理非常準。無名之道，譬月印空，虧盈不遷、出入常湛。
其為稱也（二名），因應而作，顯跡為生、息跡為滅，生名有餘、滅名無餘。
生滅因乎顯息、有無復由生滅，隨跡而起，非假名何？
然則有無之稱本乎無名，無名之道于何不名。
有無，跡也、末也。無名，實也、本也。跡從實現，末自本名。
是以至人居方而方、止圓而圓，在天而天、處人而人。
承前于何不名，以示用也。逐器應形，無不能也。方圓，喻殊機。應天為天、應人名人，同類攝生，無擇鹿馬、居士宰官等。如本經廣示。
原（窮）夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
是天是人之定報，豈能應天應人而現形？正由非天非人，所以能應天人有體方用。
其為治（化）也，應而不為、因而不施。因而不施，故施莫之廣；應而不為，故為莫之大。
現身名應，感而後應，聖不為也。現通說法名施，因機而作，聖不施也。施，作也，平聲。《起信論》示用大云：「第一義諦無有世諦，離於施作，但隨眾生見聞得益」等。莫之者，含具二意：一最大最廣故，如眾生界一時皆感，亦一時普應。此應之大，更無大於此者。施例之。二忘廣大之相，亦云莫之。如下云。
為莫之大，故乃返於小成；施莫之廣，故乃歸乎無名。
莫之者，亦忘乎至大至廣之相也。由忘乎大，故曰小成。但寄小以遣大，豈住小成？由忘乎廣，故歸無名。總前意云：謂依體起用、即用恒體，非體時不用、用時不體，體用無住無不住也。
經曰：「菩提之道不可圖度，高而無上、廣不可極，淵而無下、深不可測，大包天地、細入無間，故謂之道。」
經即《太子本起瑞應經》也。菩提祕藏中般若故。圖度，思慮也。何故不可耶？以高而無上等。謂高深有際可思，上下無窮，故不可也。天地至大，智又包含；無間至小，智復入中。無間，如子微極細，無中間也。以證涅槃體大用廣。
然則涅槃之道，不可以有無得之明矣。
而惑者覩神變因謂之有、見滅度便謂之無，有無之境妄想之域，豈足以標榜玄道而語聖心者乎？
執跡迷本，亦猶逐派而亡源。且略標涅槃令其知有，而於正位猶為剩名。計跡為實，空花結果。
意謂至人寂怕無兆、隱顯同源，存不為有、亡不為無。
至人，法身德也。正位之中有無幾微，亦不形兆，故云寂怕。餘可了。
何則？佛言：「吾無生不生，雖生不生；無形不形，雖形不形。」以知存不為有。
初句《放光》，即彼二十六中文。無形下，亦義引《放光》、《涅槃》等經。以知下，論斷。生，謂四生。無生不生者，猶云無一生而不生。形，謂六道萬類之形。猶云無一形而不形。何者？如忍辱太子等胎生也，雁王鸚鵡卵生也，頂生手生濕生也，為天為鬼化生也，四生攝於萬類。如《涅槃》三十二云：「菩薩大📖 P234摩訶薩受羆身乃至鹿兔龍蛇等身，然但由感起即應而真故。」復云不生不形，即不為有也。
經云：「菩薩入無盡三昧，盡見過去滅度諸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不為無。
初引晉《華嚴》，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名無盡佛性。唐譯名佛種無盡。梵云三昧，此云正思，亦云正受。無盡者，以佛性無盡故，入此三昧見三世佛亦無盡。又此宗中三世互現故，現在中見過未佛也。廣示如經。後引義同，即本經二十一中之義。是知栴檀塔下勝觀元存，靈鷲山中釋迦常在，莫隨妄想見有去來。
亡不為無，故雖無而有；存不為有，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。
躡前以顯二非之中無住涅槃跡不可執。
然則涅槃之道，果出有無之域絕、言象之逕斷矣。
四法皆非，真應莫羈；有無不住，言象何及？教明如鏡、理直似絃，喻合符契、義皎白晝，斷然超絕，無襲前惑。
子乃云：聖人患於有身，故滅身以歸無；勞勤莫先於有智，故絕智以淪虛。無乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
此非答前正問。以前名家敘入無餘，所以云：身為大患、智為雜毒。此見淺近，過患良深，故答問已兼破此[1]計初敘計【大】，計初敘計【甲】（計初敘計）。無乃下，責非。神極者，神妙至理。玄旨者，幽玄經旨。
經曰：「法身無相，應物以形；般若無知，對緣而照。」
晉經三十二略云：「清淨法身，非有非無。隨眾生所應，悉能示現。」下對即諸部般若之意。無身而形，非心而照。引此意明：身心尚無，勞患何起？
萬機頓赴而不撓其神、千難殊對而不干其慮，動若行雲、止猶谷神，豈有心於彼此、情繫於動靜者乎？
般若無知也。初四句法說。萬機，大數也。不撓有二：一由機感故，如水澄月現；二由無思故，如摩尼出生。千難，例同。次二句喻明。有餘名動，如行雲；無餘名靜，猶谷神也。谷神，出《道經》，彼云：「谷神不死。」後二句，正明無心。
既無心於動靜，亦無相於去來。
法身無相也。初句躡前，後句例身以釋前文法身無相。去為無餘，來為有餘。
去來不以相，故無器而不形；動靜不以心，故無感而不應。
躡前雙明身心，以成前文應物而形、對緣而照。
然則心生於有心、相出於有相。
機有身心之感，而聖有身心之應。
象非我出，故金石流而不焦；心非我生，故日用而不動。紜紜（多）自彼，於我何為？
象非聖出、心非聖生，既由機感而現，此身此心何患何勞？故《出現疏》云：「象非我有，自彼器之虧盈；心非我生，豈普現之前後？」金石下，即《莊子．逍遙篇》云：「大旱金石流，土山焦而不熱」等。
所以智周萬物而不勞、形充八極而無患，益不可盈、損不可虧。
八極，八方之極際也。無心之心，遍知一切而何勞；非身之身，分應八方而弗患。至于遣侍問候，只敘禮儀；答以輕安，俯隨世範。豈曰小疾須乳，為雷居士呵哉？後二句，以身心無為，故非所損益。初句，擬《繫辭》。
寧復痾癘中逵、壽極雙樹，靈竭天棺、體盡焚燎者哉？
《長阿含》等說：「如來向拘尸羅城，中路背痛，令弟子四疊僧伽黎樹下休息」等。天棺，即金棺也。依古聖輪王葬儀而作，故言天棺。意云：身心非有，自感而興，非益能盈、非損可虧，豈同小乘之見，半路背痛、雙林壽終，靈智滅於天棺、聖體灰於焚燎也。
而惑者居見聞之境、尋殊應之跡，秉執規矩以擬大方，欲以智勞至人、形患大聖，謂捨有入無，因以名之，豈可謂采微言於聽表、拔玄根於虛壤者哉？
初二句法說，次二句喻明。方曰規，圓曰矩，今之梓匠所用斗尺也。意云：任見聞之情、執殊應之跡，欲求無名之妙，如人手執斗尺擬量大方，不知其可也。故本經名為二乘曲見。欲以下，正明謬執。豈可下，責其淺近。言即名言，謂有無之名應權施設，無實體性。非名之名，故云微言。會意忘名，故云聽表。玄根，喻涅槃，出生世出世善故。事相本空，故云虛壤。意謂：有無二種，名相兩虛。無相無名，涅槃顯現。義說采拔。
徵出第四
九折之二也。徵，責也。前章云：涅槃之道果出有無之境。徵意云：有無二法攝盡一切，如何有無之外別有涅槃之體？今詳徵辭，包舉儒老有無之說，復引小乘有無二為例以徵之。下超境中皆超此有無。
有名曰：夫混元剖判、萬有參（雜）分，有既有矣，大📖 P235不得不無。無不自無，必因於有。所以高下相傾、有無相生，此乃自然之數。數極於是。
混謂混沌，元謂根元。剖判，分裂也。萬有，即萬物。世典多說，元氣鴻濛而為混沌，形如雞子，爾後清氣上升穹窿為天，濁氣下沈磅礴為地，即混元剖判，亦一生二也。盤古生中萬八千歲（云云），是二生三。盤古死後，形分物兆、萬物叢生，是三生萬物。今意混元已前屬無，一氣始萌即入有境，是無而生有也。次二對，明有無相成。所以下，引老氏以結，皆明相因而起。此乃下，顯是定數，非由使令，故曰自然。
以此而觀，化母所育（生）理無幽顯，恢恑憰怪無非有也。有化而無，無非無也。然則有無之境，理無不統。
化母，道也，亦氣也。理無下，據理而推，不論幽顯。兩途之中，物有恢而大者、恑而奇者、憰而詐者、怪而妖者，妍醜多端巨細萬狀，無非是有。既因無而有，必自有而無，千狀萬態皆入無也。然則下，正明遍統。恢恑一句，用《莊子》文。已上儒老皆有此論，何晏、王弼、諸儒各有申說，謂之清談，事在《通鑑》諸書。故今論主假問而遣。
經云：「有無二法攝一切法。」又稱三無為者，虛空、數緣盡、非數緣盡。
數名慧數，緣即是慧，盡為滅諦，謂無漏慧斷諸煩惱、證滅諦理。唐譯名擇滅無為。非數緣盡者，即諸法緣離自滅。於此三中，取第二為小乘涅槃，第三同前儒老，自有入無，以明有無攝世出世，以無餘即出世法故。
而論曰：有無之表別有妙道，妙於有無，謂之涅槃。請覈妙道之本（體）。果若有也，雖妙非無。雖妙非無，即入有境。果若無也，無即無差。無而無差，即入無境。總而括（檢東）之即而究之，無有異有而非無、無有異無而非有者明矣
初四句，引前違文。請覈，[1]正難下【大】，下正難【甲】正難。下意云：妙道之體畢竟有之。體雖玄妙，不可謂無，便入有境。下無例同。總而下，正顯所收。意謂：妙本非有非無者，非有即是無、非無即是有，未曾見一法異有之外而為非無者。下句例說。
而曰：有無之外別有妙道，非有非無，謂之涅槃。吾聞其語矣，未即於心也。
耳雖聞其說，心未悟其理。吾聞其語矣，《論語》文。
超境第五
十演之三也。超，越也。境，即有無六塵之境。徵中欲以有無統收涅槃，演中指二法俗諦之境，涅槃真諦卓然超越，以破外宗有無之見。
無名曰：有無之數，誠以無法不該、理無不統（縱）。然其所統，俗諦而已（奪）。
有無雖寬收一切，但不收真諦。
經曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有無法是。」
義引《大品》。〈道樹品〉云：「菩薩以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義諦。」問以屬體，二諦迢然。《仁王經》亦以有無為俗諦。
何則？有者有於無，無者無於有。有無所以稱有，無有所以稱無。然則有生於無、無生於有，離有無無、離無無有，有無相生，其猶高下相傾，有高必有下、有下必有高矣。
初二句明二法相因，由有於無，所以是有。下句例之。次二句，承前以生二名。然則下，順明相待兩成。離有下，反顯不待皆非。有無相生下，引類。非直有無相待，至於高下、是非、前後等皆然也。
然則有無雖殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形（興）、是非之所以生（起），豈足以統夫幽極而擬夫神道者乎？
初二句中，對有之時，無乃是無。若二法相待，因有生無，皆是緣有也。此乃下，隨有無而興言象，依言象而起是非，豈足明於幽深神妙之道乎？
是以論稱出有無者，良以有無之數止乎六境之內，六境之內非涅槃之宅，故借出以祛（遣）之。
初句牒前位體中結文。六境者，古譯六塵為六境，皆緣生之事，形兆入有、緣散入無，豈涅槃之居宅？故假借出之言以顯高邁。
庶希道之流，彷彿幽途、託情絕域，得意亡言，體其非有非無，豈曰有無之外別有一有而可稱哉？
彷彿者，相似比擬也，猶言倣法玄道而悟。如何法耶？一相絕、二言亡，不可守有無之言而隔玄悟。體其下，但可體究其非有非無，不生知覺自與玄會。若計有無之外別有涅槃，復入有境，豈能超之？
經曰「三無為」者，蓋是群生紛繞生乎篤（厚）患，篤患之尤（甚）莫先於有，絕有之稱莫先於無，故借無以明其非有。明其非有，非謂無也。
經即羅什所譯《仁王》也。紛繞，煩惱也，亦業也。篤患，生死也。有謂三有，有為、有漏故。絕有下，謂欲引出有為，則無為第一。此意佛說無為，令群生息有為之患爾。借無下，但假借無為之名，以引著有之物令悟非有。故《放光》云：「若無有為，亦無無為」等，非謂非有是斷無之無，恐儒大📖 P236老之流計有無遍攝一切，謂涅槃亦無之所攝，曲引佛經有為無為以為類例，涅槃既是無為，亦合無攝故。合無攝故，設此難以揀之。一揀涅槃非有無攝、二揀無為之無，非二家所計有無之無。
搜（尋）玄第六
九折之三也。亦承前起，至下可知。
有名曰：論旨云「涅槃既不出有無、又不在有無」。
初句敘前豈曰有無之外等，次句敘前良以有無等。
不在有無，則不可於有無得之矣（一也）；不出有無，則不可以離有無求之矣（二也）；求之無所，便應都無（三也）。
二所不得，當求無所。究竟無體，徒說何為？
然復不無其道。其道不無，則幽途可尋。所以千聖同轍，未嘗虛返（歸）者也。
初明玄體非斷，所以千聖同歸必有實理。
其道既存，而曰不出不在，必有異旨。可得聞乎？
若斷可許，不在不出既存，何云雙離？
妙存第七
十演之四也。不出不在曰妙，體非斷絕曰存，亦示無住之深。
無名曰：夫言由名起、名以相生，相因可相。無相無名，無名無說，無說無聞。
初三句舉妄，後三句顯真。可相者，相由心起，心於相上印可分別，故言可相，猶言相由心現。
經曰：「涅槃非法非非法，無聞無說，非心所知。」
本經二十一云：「略謂涅槃非相非不相、非物非不物」等。無聞無謂等，亦《淨名》文。理事善惡等，皆名為法。今順論意，且以有無為法。非法不在也、非非法不出也，不出不在無說也，無說則無聞，無聞則無知也。
吾何敢言！而子欲聞之耶？
此由名家執出在之名而折非出非在之妙，願樂欲聞，故於答前先舉妙體之玄以拂聞相，令忘名會旨。
雖然善吉有言：「眾生若能以無心而受、無聽而聽者，吾當以無言言之。」庶述其言，亦可以言也。
義引《大品》須菩提告釋提桓因、諸天子之意，非正文也。事如前引。予以論勘經，論主引用實有多式，或引正文、或取義引之、或出經名、或汎舉之、或但引經中人名、或合集上下字文、或合集兩經引之、或略或詳，細推自見。
淨名曰：「不離煩惱而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」
彼經〈弟子品〉云：「不斷煩惱而入涅槃。」天女下，即《寶女所問經》第四，寶女偈答舍利弗云：如魔之境界。佛境界則平等相應為一類，以是印見印。
然則玄道在乎妙悟，妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀則彼[A3]己【CB】，已【大】己莫二。
初句，於道貴悟。如何悟耶？即妄而真故。如前云「不離煩惱得涅槃」等。次句，既不離緣而即真，觀色之時莫非見空、觀空之時莫非見色，故云齊觀。彼己目心境，心境一如，故云莫二。
所以天地與我同根、萬物與我一體。
天地萬物皆境也，我即心也。既云同根一體，則本無二。文似《莊子》。
同我則非復有無，異我則乖於會通。
同我者，心境無異，亦理事冥同。非復有無者，有無之事泯絕也。異我下，心境理事兩殊，不能會證冥同也。詳此二句，唯同唯異皆非，亦同亦異方離諸過。出在兩成。何者？由異故事理相違，所以不在，今若唯同，非復有無，則不在之旨不成。由同故事理相即，所以不出，今若唯異，乖於會通，不出之旨不成。以涅槃是理、有無屬事，故相躡各有二過。可知。
所以不出不在而道存乎其間矣。
何則？夫至人虛心冥照理無不統，懷六合於胸中而靈鑑有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。
初二句，汎明一智皆虛冥也。次二句，示正智照理。四方上下名為六合。後二句，示後智達事。鏡萬下，謂萬有於方寸而無慮焉，故云常虛。此辯智玄，下明證妙。
至（竟）能拔玄根於未始、即群動以靜心，恬淡淵默、妙契自然。
至能下，承前以明。玄根喻真，拔喻於證。未始，二意：一未猶無也，理無始故，智始會時非照今有。二智雖極真未始照故，如前云虛心等。群動，俗也。權應之時，初無應相，故云靜心。後二句，如次成上二智無相。自然者，感而後應，不加功力。《起信》云：「自然而有不思議業，能現十方利益眾生。」
所以處有不有、居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。故能不出有無而不在有無者也。
所以下，略至人二字。初二句，承前釋成。處有居無，明不出也。不有不無，明不在也。次四句，躡前，雙示不住。故能下，結成。
然則法無有無之相、聖無有無之知。聖無有大📖 P237無之知，則無心於內；法無有無之相，則無數（相）於外。於外無數、於內無心，此彼寂滅，物（境）我心冥一，怕爾無眹乃曰涅槃。涅槃若此，圖度絕矣。
初二句，顯心境無相。次四句，明心境兩亡。次四句，心境冥一。怕爾下，結離心思。圖度，思慮也。
豈容責之於有無之內，又可徵之於有無之外耶？
難差第八
九折之四也。此亦承前心境不二之妙，以難三乘等修證之差。
有名曰：涅槃既絕圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道獨存。斯則窮理盡性、究竟之道妙一無差，理其然矣。
通敘前理。窮理盡性，語出《周易》。彼云：「窮理盡性以至於命。」理其然者，許可其理。
而《放光》云：「三乘之道皆因無為而有差別。」
即二十四中之文。亦少不同，義則無異。《金剛》亦云：「一切賢聖法皆因」等（云云）。
佛言：「我昔為菩薩名曰儒童，於然燈佛所已入涅槃。儒童菩薩時於七住獲無生忍，進修三位。」
緣起如本行說。詳意儒童時居七住，依無生忍見無生理，名入涅槃。折意以既得涅槃，謂究竟無修，如何復修後三住乎？古譯十地亦名十住。
若涅槃一也，則不應有三。如其有三，則非究竟。究竟之道而有升降之殊，眾經異說，何以取中耶？
初四句，難三乘有差，以三一互違，故非究竟，則無常也。次二句，躡前以難三位之殊。升降，高下也。中謂折中，亦正也。
辨差第九
十演之五也。辨謂分辨。
無名曰：然究竟之道，理無差也。
理無二實，所以究竟。
《法華經》云：「第一大道無有兩正，吾以方便為怠慢者，於一乘道分別說三。」三車出火宅，即其事也。
亦義引《法華》前後之文。《正法華．善權品》云：「是一乘道，寂然之地，無有二上」等。《妙法．化城品》云：「佛為求道者中路懈廢、意止息故，以方便力，於一乘道分別說三。」懈廢亦怠慢也。火宅可知。
以俱出生死故，同稱無為。所乘不一，故有三名。統其會歸，一而已矣。
三乘云殊，免患是同。所乘下，通理教行果，今略就教行釋之。教者，謂依一乘分別說三，即諦、緣、度。行者，三乘三行大小不一。統其下，意謂能乘之人，隨所乘之法不一而有三名，所歸之理唯一無二。
而難云：三乘之道皆因無為而有差別。此以人三，三於無為，非無為有三也。
初四句，敘難。此以下，出理。三差在機，不在於理。
故《放光》云：「涅槃有差別耶？答曰：無差別。但如來結習都盡，聲聞結習末盡耳。」
即彼經二十四中之文。但如來下，彼云「但如來諸習結盡爾，聲聞習結不悉盡」等，即二障，種子、習氣。此約三乘斷惑淺深以分三異，非涅槃有三也。
請以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺無尺、去寸無寸。修短在於尺寸，不在於無也。
已見邊為近，未見邊為遠。人喻三乘，斬喻智斷，木喻種現，無喻無為。尺寸，喻三乘斷惑多少也。以喻量法，昭然可見。
夫群生萬端、識根不一，智鑑有淺深、德行有厚薄。
初句總指。次句，識謂識心，即樂欲不同，謂樂大樂小。根謂根性，即種性不一，即大機小機。次句，大乘雙照二空名深，小乘獨見人空名淺。德行下，自利之行名薄，二行雙行名厚。亦可諦緣之行名薄，六度萬行名厚。
所以俱之（往）彼岸，而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。
由識根差別故，所以俱往彼岸而高下不齊。喻以生死為此岸、煩惱為中流、涅槃為彼岸。彼岸唯一，為力不同，故成異也。
然則眾經殊辨，其致不乖[1]差【大】，〔－〕【甲】（差）。
由前云眾經異說何以取中，今引《法華》明三乘一起，三雖差別，至道唯一。三位例然。
責異第十
九折之五也。所證之理既一，如何能證之人三殊耶？此亦躡前而問，下文自具。
有名曰：俱出火宅則無患一也，同出生死則無為一也。而云彼岸無異，異自我耳。彼岸，則無為岸也。我，則體（證）無為者也。
初喻，次法。免患既同，無為定一。而云下，舉前違文。彼岸下，約法約人，先定其理，而後難云。
請問：我與無為為一為異？若我即無為，無為亦即我，不得言「無為無異，異自我也」。若我異無為，我則非無為。無為自無為，我自常有為，冥會之致又滯而不通。
初二句雙審。若我下，出第一過，明人法相即，既人法相即，人三法三，何云法一也？又若我下，出第二過，明人法兩異，無為有為兩分，有為三乘應[2]不【大】，不【甲】（不）冥會大📖 P238於無為之理，何言三乘冥會耶？
然則我與無為，一亦無三、異亦無三，三乘之名何由而生？
以人從法，法一人一也；異則不證，於何有三耶？
會異第十一
十演之六也。會謂會通，下文自顯。
無名曰：夫止此而此、適彼而彼，所以同於得者得亦得之、同於失者失亦失之。
此目此岸，彼目彼岸。猶言居生死之岸，則同生死之患。無為例之。所以下，承前已明，文擬老氏。同於得下，釋前適彼而彼。得謂證得，然通能所，能得之人同所得之理時，理亦同於能得之人。如下云「我即無為，無為即我」。同於失下，釋前止此而此，能所不相得也。反前可知。
我適無為，我即無為。無為雖一，何乖不一耶？
人證法時，人法必即也。所以亦三者，理雖一味，證有淺深，故於法略示。下喻及合中具顯。
譬猶三鳥出網，同適無患之域。無患雖同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂無患亦異。又不可以無患既一，而一於眾鳥。然則鳥即無患、無患即鳥，無患豈異？異自鳥耳。
初四句舉喻體。三鳥隨舉大中小者。在網為患，出網之時遠近雖殊，皆為無患之域，以喻三乘斷惑出界。不可下，鳥患相望，反責一異。然則下，釋成相即，又不防鳥異。美哉斯喻，何疑不遣。
如是三乘眾生俱越妄想之樊，同適無為之境，無為雖同而乘乘各異，不可以乘乘各異謂無為亦異，又不可以無為既一而一於三乘也。然則我即無為、無為即我，無為豈異？異自我耳。
三乘名眾生者，諸蘊未轉、二死猶存，相續之心猶生、和合之識未破，等覺已降皆有此名。亦前四句明人證法。不可下四句，以人會理，會許淺深，人可云異，理何異耶？亦不可云由理一故，不許證有淺深之殊，何云一亦無三耶？然則下，結成相即。理則元一，證則有三也。句句合前，不煩重指。
所以無患雖同，而升虛有遠近；無為雖一，而幽（妙）鑑有淺深。
承前法喻，以答異亦無三也。初二句喻明，後二句法說。前舉三鳥雖異免患是同，免則相即，不妨人異，以明一亦有三。此舉迯患雖同遠近有異，以明異亦有三，但異在遠近，不在於法。幽鑑，三乘之智也。
無為即乘也。乘即無為也。此非我異無為，以未盡無為，故有三耳。
初二句明相即無異。此非下，以相即故非異，非異故冥會，誰云其異而乖於冥會耶？以未盡故有三，誰云異亦無三？血脈隱微，可細推繹。
詰漸第十二
九折之六也。詰，難也。由前未盡有三，以是漸義，故今詰之。
有名曰：萬累滋彰，本於妄想。妄想既[A4]祛【CB】，袪【大】祛，則萬累都息。二乘得盡智、菩薩得無生智，是時妄想都盡、結縛永除。
枝末麁惑眾多，名萬。滋，益也。彰，著也。妄想，即根本無明細惑。意云：枝末雖眾，本惑唯一，但剪本惑，末惑頓息，理可頓證。盡智下，《大品》說，「三乘之人共十一智，第九名盡智，謂苦已盡見等。第十名無生智，謂苦已見而不更見」等。則前之十智聲聞皆有，盡智在已[A5]辦【CB】，辨【大】辦地得之。今云菩薩得無生智者，二地已上第九菩薩地阿鞞跋致，如實知諸法本自不生今亦無滅，名無生智。不共二乘也。意謂智起惑亡，理即顯現。如《大品》、《放光》及《智論》二十三廣說。
結縛既除，則心無為。心既無為，理無餘翳。
初一句躡前，次句明證，後二句惑盡。理如明鏡、惑如塵翳，妄惑既盡，理即明淨。
經曰：「是諸聖智不相違背，不出不在其實俱空。」又曰：「無為大道平等無二。」
《放光》第二略云：「聲聞、辟支佛、菩薩、佛世尊，是諸聖智不相違背。」乃至云：「不出不在，其實空者，無有差殊。」與《大品》大同。今謂「在」字，宜是「生」字，傳之誤也。《智論》四十三解云：「因邊不起，名為不出。緣邊不起，名為不生。」又曰下，亦[A6]義【CB】，義【大】義引《大品》等。如〈三慧品〉須菩提白佛言：「世尊！無為法中可得差別不？佛言：不也。」等。
既曰無二，則不容心異。不體（證）則已，體應窮微。而曰體而未盡，是所未悟也。
初句躡前理智無二，次句會前不相違背。不體下，意云：三乘之智無殊，是唯不證，證則頓盡，如何分小大之殊、談漸盡之理？
明漸第十三
十演之七也。謂結習不可頓盡、無為不可頓見，譬如磨鏡，塵亦漸除，明亦漸現。
無名曰：無為無二則已然矣。結使重惑而謂可頓盡，亦所未喻（曉）也。
初二句許前。結使下，正明其漸，此明方便淨也。三乘之人皆以見前伏惑，登見道已始盡分別，思惟位中漸大📖 P239斷俱生。如是已歷乾慧乃至已辦及辟支佛、菩薩等地，方得無漏盡、無生智。
經曰：三箭中的，三獸渡河，中渡無異而有淺深之殊者，為力不同故也。
初二喻皆古譯《毘婆沙論》之義。故彼論二十二云：「猶如一的，若木若鐵，眾箭所中。如是一無為體，為三想所行」等。五十五云：「於甚深十二因緣河，能盡其底，是名為佛，二乘不爾。如三獸渡河，謂兔、馬、象，兔則騰擲乃渡，馬或盡底或不盡底，香象於一切時無不盡底」等。
如是三乘眾生，俱濟緣起之津、同鑑四諦之的，絕偽即真同升無為，然其所乘不一者，亦以智力不同故也。
緣起，謂十二因緣。津，謂渡處，渡已名濟。四諦可知。若緣若諦，隨一法門三人同稟，通教意也。所稟法門無殊，隨其機宜但成自乘菩提，亦《婆沙》之意。《涅槃》略云：「十二緣生，下智觀者得聲聞道」等。見諦之理名曰中的，行相皆多，如《婆沙》說。絕偽者，斷惑也。即真者，證理也。同升無為者，明所趣非異。然其下，明能趣有殊。後句，即《論語》云：「射不主皮，為力不同科。」以法對喻，昭然可知。
夫群有雖眾，然其量有涯。正（直）使（令）智猶身子、辨若滿願，窮才極慮，莫闚其畔。
群有，即萬物也。量，謂邊量。緣起事法雖廣多無際，然有名有相皆屬分限，故云有涯。身子，即舍利弗，智慧第一故。滿願，即富樓那，辨才第一故。意云：有限俗諦，直令窮滿願之辨才，不能盡談其名；極身子之智慮，不能遍知其狀。故《涅槃》三十五云：「我往一時在耆闍崛山，與彌勒菩薩共論世諦。舍利弗等五百聲聞，於是事中都不識知，何況出世第一義諦。」
況夫虛無之數（妙）、重玄之域，其道無涯，欲之頓盡耶？
虛無、重玄，擬老書為文，謂涅槃也。有涯之數令智辨之人尚不闚其畔，無涯之真使三乘眾生欲令頓盡，豈能爾耶？譬乎九層之臺不可躐等，萬里青冥頓欲階升，於道未許故。
書不云乎：為學者日益，為道者日損。為道者，為於無為者也。為於無為而日日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於無損耳。
例引老書，論主於中間而釋之，以喻漸斷之理，如見前見後之節級、性宗相宗之位次，寄位斷惑，皆此理也。
經喻螢日，智用可知矣。
《放光》第二云：「舍利弗！譬如螢火虫不作是念言：『我光明照閻浮提普令大明。』如是舍利弗！諸聲聞、辟支佛亦無是念言：『我當行六波羅蜜，具足十八法，成阿惟三佛，度脫眾生。』舍利弗！譬如日出遍照閻浮提，莫不蒙明者。如是菩薩行六波羅蜜，具足十八法，成阿惟三佛，度不可計一切眾生。」
譏動第十四
九折之七也。譏，諷也，亦詰難之謂。前斷惑證理、損益等皆動，故論文雖別引經以辯，然意中含有前旨。如下云「既以取捨為心、損益為體，豈非盡惑證理之動也。」所以譏動者，欲明動而常寂、寂而恒動，無住之行事理雙修。不爾，奚證無住涅槃之果？
有名曰：經稱法身已上入無為境，心不可以智知、形不可以象測，體絕陰入、心智寂滅。而復云，進修三位，積德彌廣。
方廣分中共示菩薩入地，心證真如，離分別故智不知、以法為身故象弗測。至七地中身心無相，如何復進後之三地？焉非其動乎？
夫進修本（因）於好（去）尚、積德生（起）於涉求，好尚則取捨情見、涉求則損益交陳。
初二句推因，謂心有好尚於後位，所以進修其勝分；身有涉求於眾德，所以復出於自分。次二句顯其過患，取後捨前、損障益德，皆分別之動。
既以取捨為心、損益為體，而曰體絕陰入、心智寂滅，此文乖致（旨）殊，而會之一人。
以此四者身心兩現，如何乃云體絕（云云）？文義既殊、動靜互戾，會屬於儒童一人如何？
無異指南為北，以曉迷夫也。
南喻動、北喻寂。經中云寂云動，令人服行。既二理相違，如何準的？譬之欲北而反指南。若今謂寂而反示動，何以令迷夫行人曉解耶？南北喻動靜者，南為朱明故喻動，北為玄冥故喻寂。
動寂第十五
十演之八也。法身已上行行合真、即相無相，焉有動而不寂、寂而不動耶？今標動靜不云寂動者，以問中但譏其動，意謂動則違寂，不知動時全寂故云動寂。然稟實教之行者悟理起行，不揀凡夫，況七地乎。演此顯無住之因，方契無住之果矣。
無名曰：經稱聖人無為而無所不為。
《放光》二十四云：「佛言：『適無所為，故行般若波羅蜜』」等。無為，寂也。無所不為，動也。寂不妨動故。
無為故，雖動而常寂；無所不為故，雖寂而常大📖 P240動。雖寂而常動，故物莫能一；雖動而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾動逾寂；物莫能一，故逾寂逾動。
初四句相躡，顯動寂無違。次四句顯二法非一非異。後四句躡前，釋成二行雙流。
所以為即無為、無為即為。動寂雖殊，而莫之可異也。
承前三對之文。一致已明，此但結成前所引經，通答進修之動。既為即無為，如何進修三位一句屬動？
《道行》云：「心亦不有亦不無。」
即彼經初卷中文。據前問中身心各說，以進修是取捨之心、積德是涉求之身。今答中初答進修，引為不為之文，意復屬身，以運行由身故。今答積德，而却引心亦不有之文，意以涉求豈非是心？大底行由身運、身由心策，身心相應，互舉皆可。況法身菩薩證心成身，未嘗宛異，不惟動寂無殊，亦乃身心一致。
不有者，不若（似）有心之有；不無者，不若無心之無。
義如下釋。
何者（徵）？有心則眾庶是也，無心則太虛是也。眾庶止於妄想，太虛絕於靈照。豈可止於妄想、絕於靈照，標其神道而語聖心者哉？
眾庶，謂凡夫。初二句指體，次二句彰過。豈可下，正揀。
是以聖心不有，不可謂之無；聖心不無，不可謂之有。
為斥二見，故言非有非無。豈可聞說非有，却計是無等。謂者，計謂之謂。
不有故，心想都滅；不無故，理無不契。理無不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。
初二句離過，次二句證理。次二句，初由契理，恒沙佛法一一隨理周遍法界。後二句，由心想滅故功皆無相，無容我證我為，如何乃至積德起於涉求哉？
所以應化無方未嘗有為，寂然不動未嘗不為。經曰：「心無所行、無所不行。」信矣。
答問至此大理已明，前結後證文皆可了。所引之經亦義引《大品》等。如〈無作品〉云：「菩薩行般若，不行色，為行般若；不行受想等，為行般若」等。自此已下廣會教理，旨不異前。
儒童曰：「昔我於無數劫，以國財身命施人無數，以妄想心，則非為施也。今以無生心五華施佛，始名施爾。」又空行菩薩入空解脫門，方言：「今是行時，非謂證時。」
《智論》第十六云：「我於無量劫中，頭目髓腦以施眾生。[1]合【大】，令【甲】合其願滿，乃至慇懃精進求此功德，欲具足五波羅蜜；我是時未有所得。見然燈佛，以五華施佛，布髮泥中，得無生法忍，即時六波羅蜜滿」等。釋曰：七地已前智相未盡，故三輪未或全空。住相行施，非真施也，以不順真故。施既如此，戒等皆然，舉一例諸也。至無相地，智相已亡、無生又證，施無所住，冥然契真。施雖五花之尠，勝前身命之多。蹄涔海量，何敢相望？施華之緣如《本行經》。又空行下，《放光》二十略云：「菩薩行空、無相、無願三昧等，今正是行五波羅蜜時，非是證時。」皆顯動寂無妨。
然則心彌虛、行彌廣，終日行不乖於無行者也。
謂行行忘相，動而恒寂。
是以《賢劫》稱無捨之檀，《成具》美不為之為，禪典唱無緣之慈，《思益》演不知之知。
梵云檀那，此云布施。《賢劫經》說：「一切諸法無有與者，是曰布施。」《成具經》云：「不為而過為。」禪經說：「慈心三昧有無緣之慈。」《思益經》略云：「無取捨之知方為知矣。」
聖旨幽玄，殊文同辨。
文雖四異，旨則一貫而玄通。
豈可以有為便有為、無為便無為哉？菩薩住盡不盡平等法門，不盡有為、不住無為，即其事也。
初二句，責其動靜異見。菩薩下，引經顯理。即《名經》略云：「上方香積世界菩薩欲還本國，向佛求法。佛言：『有盡無盡解脫法門，汝等當學（云云）。如菩薩者，不盡有為、不住無為。』」彼《疏》解云：「有為雖偽，捨之而大業不成；無為雖實，住之而慧心不明。」即其事者，同前動寂無礙。若有無異見，豈順經義？既云平等，則盡與不盡其行一也。
而以南北為喻，殊非領會之唱（說）。
領謂領納，會謂契會。雲庵云：「南北之方定異，寂動二行常一。將定異喻常一，豈能領會也？」
窮源第十六
九折之八也。窮謂窮討，源謂根源。雲庵云：「由前章已知一乘正行動寂同時，今則行成必證。未識能證之人與所證之法，誰先誰後？隨一為源，二俱有過，故今窮之。」
有名曰：非眾生無以御（控進）三乘，非三乘無以成涅槃。然必先有眾生，後有涅槃。
反顯也。意云：由先有眾生，然後控御三乘之因，證涅槃之果。此立理也。然必下，定先後。
是則涅槃有始，有始必有終。
有始終生滅之過，何故前引經云「無始無終」，又云「六趣不能生、力負不能化」？
而經曰：「涅槃無始無終，湛若虛空。」則涅槃先有
本經二十一云：「涅槃非始非終」等。虛空為喻，在經多有。
非復學而後成者也。
有不因修成之過。涅槃既先，則性自圓成，非由修學而後成就。何須行三乘之行耶？
通古第十七
十演之九也。通，同也。古，先也。意云：涅槃之體，性出自古，無始無終。今三乘之智，本是即理之智，不證則已，證則冥通。何有即理之智證即智之理，尚分今古之異而不通同？故生公云：「若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。照不在今，即是莫先為大。既云大矣，所以稱常。」故下云「理而成聖，聖不異理」，演此明證窮自性同自性也。
無名曰：夫至人空洞無象，而萬物無非我（心）造。
聖人與理冥一，故云無象。萬物下，心雖寂然，亦不離諸法，以一切法皆心所起。
會萬物以成己者，其唯聖人乎？
會，證會也。聖人了法即心。前則依性起相，此則會相歸心，所以成聖。《楞嚴經》云：「一切眾生從無始來，迷己為物、失於本心，為物所轉。若能轉物，即同如來。」雲庵云：「昔石頭和尚讀至於此，遂豁然大悟曰：『聖人無己，靡所不己。法身無相，誰云自他？圓鑑虛照於其間，萬象體玄而自現。』」
何則（徵）？非理不聖，非聖不理。理而成聖者，聖不異理也。
初二句，明心境互成。若不證於萬物性空之理，何以成聖人？若非聖智，亦不見性空之理。此則同前般若論中內外相與而成功。後二句，明心境非異。初一句躡前，既證理為聖，聖智豈異於理耶？此明聖智與理通同，顯無古今先後之異。
故天帝曰：「般若當於何求？」善吉曰：「不可於色中求，亦不可離色中求。」又曰：「見緣起為見法，見法為見佛。」
初文即《大品．散花品》文。般若即能證之心，色即所證之境。舉色例諸，萬法皆然。不可於色中求者，由心境非一故。不可離者，由心境非異故。以色即是空，空即如境，如外無智，故言不離。又曰下，即《涅槃》文。緣起即十二因緣也，法即空性，佛即覺智。見緣起性空之理，即為見佛，如智非異。
斯則物我不異之傚也。
物即境也，即物明如故。我即心也，約聖稱我故。畢竟證會，涅槃非先、三乘非後。
所以至人戢玄機於未兆、藏冥運於即化，總六合以鏡心、一去來以成體。
前引聖教，以明理智冥符二而不二，以為定量，方明至人以智契理，亦寂然冥通。戢，止也，亦歛也。玄機，智也。未兆，謂智證理時，全用歸體，不存眹兆。清涼大師云：「智體無自，即是證如。」冥，寂也。運，動也。即如智之合稱。化，謂萬化。即，就也。意云：冥運之體，即萬化之有，事顯理隱，義言藏也。清涼大師云：「冥真體於萬化之域。」六合，謂俗諦之有以用也。謂總括六合之事，以為靈鑑之心，未有一法非心也。一去來下，去謂過去，即古也。來謂未來，亦義兼現在今也。既混融三世為體，何古而弗通？前則統六合、遍十方，此則該三世、通今古。成體者，且約聖智，初真俗融、心境會，義言成爾。圭山云：「無去無來，冥通三際。」問：佛用蘇漫多說，論主何以文為？答：方便善巧逗華人之機故。封文之流謂言同俗，贊寧嘲其用文？慧達解其孟浪。以子愚瑣，頗求立言之意，如達師不害於文矣。故今定解，但用內義而釋雅言，令知論主文托於彼、義屬於此。
古今通、始終同，窮本極末莫之與二，浩然太均，乃曰涅槃。
顯前心境冥寂之體也。初句中約終教辨。如《大疏》云：「心冥至道，混一古今。」約頓教則一念不生前後際斷，何古何今？依圓教則古今二相即入圓融。尤見通也。次句以始終同故，三乘涅槃初證非始、證極非終。本末即理事，海波一濕故。浩然，謂浩浩然，廣多無際。太均，謂情非情無差、染非染平等，未有一法非涅槃也。
經曰：「不離諸法而得涅槃。」又曰：「諸法無邊故，菩提無邊。」
又曰下，《放光》三十云：「諸法無邊際故，般若波羅蜜亦無邊際」等。引此證理智皆依諸法，即顯心境不異也。二文互影，細尋可知。
以知涅槃之道存（在）於妙契，妙契之致本（因）乎冥一。
以知者，依經求理，理自昭著，貴於妙合。妙合之旨，因乎忘智內冥，二而不二、一亦遣矣。此文亦通包前義，智會之時通於古也。
然則物不異我、我不異物，物我玄會，歸乎無極。
如智玄寂，寄言無極，非別有處如智歸大📖 P242矣。
進之弗先、退之弗後，豈容終始於其間哉？
進退約人，先後通約人法。三乘進而證之，非先也，以無前際故。迷夫退而未證，非後也，以無後際故。
天女曰：「耆年解脫亦如何久。」
《淨名經》說：「舍利弗問天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脫。』舍利弗言：『止此久也。』天女（云云）。」解云：耆年，謂身子耆宿。身子所證解脫，豈屬久近之時？故云爾也。
考得第十八
九折之九也。考，稽也。承前不離諸法而得涅槃，因之考稽，盡陰、存陰，違教、違理，當何得乎？所以最後辨此者，謂從前決擇悟修先後，義意已周，究竟證入最居於後，故今考也。
有名曰：經云「眾生之性（體），極於五陰之內。」又云「得涅槃者五陰都盡，譬猶燈滅。」
本經二十九云：「離五陰已無別眾生。」又云下初二句，示眾生之體，五陰即體故。次二句，示證相，法喻可知。
然則眾生之性頓盡於五陰之內，涅槃之道獨建於三有之外。邈（遠）然殊（別）域，非復眾生得涅槃也。
順經而違理也。以能得者，五陰已盡於有內；所得者，涅槃獨立於有外。若云得者，有二違理：一盡陰誰得？二內外懸絕。
果若有得，則眾生之性不止（唯）於五陰。必若止於五陰，則五陰不都盡。五陰若都盡，誰復得涅槃耶？
存陰順理而却違經。若定許得，餘有二義：一應五陰之外更有眾生之性，五陰令盡，陰外之性令得。故今論云「果若有得（云云）」；二恐違以前經云「極於五陰」，豈許陰外更有生性耶？若此應合，五陰不都斷盡、或盡麁存細、或滅色存心。為能得者必若都盡，誰是能得耶？故論云「必若止於五陰（云云）」。此理已通，亦違前經云五陰部盡。據此，存盡皆違，不可不考。此意明：三乘之教，斷盡生死、轉得涅槃，不知二際無二，故假此問答，令悟即妄而真。
玄得第十九
十演之十也。前演證窮，此演得妙。不存得相而得曰玄。
無名曰：夫真由離起（顯）、偽因著生，著故有得、離故無名。
忘得曰離，涅槃從此而顯；有得曰著，名相從此而生。無名者，猶云無得。對前避文，亦可由離故得無名之理。
是以則（法）真者同真、法偽者同偽。
法真離得，智亦真矣；依偽生著，心念妄矣。
子以有得為得，故求得於有得耳。吾以無得為得，故得在於無得也。
有得者法偽，得亦無得；無得者則真，無得而得也。《心經》云：「以無所得故」，而得菩提。
且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可離涅槃而語涅槃。若即（就）涅槃以興言，誰獨非涅槃，而欲得之耶？
言隨法起，談真以真為本、說俗以俗為根。既談涅槃之體，正當如體而言。涅槃之體彌綸法界，未有一法而非涅槃。若此，則本來即是，更何論得？《起信論》云：「一切諸法畢竟平等，即真即如（云云）。」
何者（徵）？夫涅槃之道妙盡常數、融（和）冶（銷）二儀、滌蕩萬有，均天人、同一異，內視不己見、返聽不我聞，未嘗有得、未嘗無得。
初一句標體，次七句辨相，後二句雙絕。常數者，即三世有為事相等。此總示也，下別列。二儀，即天地。萬有者，即緣生萬物。融冶故，所以均天人；滌蕩故，所以同一異，顯自性涅槃無差別之相。內視下二句，約見聞以辨。眼不循色曰內視。色之性空，空無對觸，故云不己見。耳不循聲曰返聽。聲之性空，空故亡音，故云不我聞。己我皆屬涅槃，知非身外，故云己我。未嘗下，可知。
經曰：「涅槃非眾生，亦不異眾生。」維摩詰言：「若彌勒得滅度者，一切眾生亦當滅度。所以者何？一切眾生本性常滅，不復更滅。」
本經二十二云：「如來非眾生、非非眾生，以如來即涅槃故。」可義引也。二十九云：「眾生、佛性，不一不二」等。次引《淨名》，即初卷〈菩薩品〉，文亦少別。彼云：「諸佛知一切眾生畢竟寂滅，即涅槃相」等。
此名滅度，在於無滅者也。
生死空花本來不起，則已滅也；四流陽焰當相元空，則已度也。
然則眾生非眾生，誰為得之者？涅槃非涅槃，誰為可得者？
然則者，因前而起。眾生本滅度，於滅度中能所總非，何為得相哉？
故《放光》云：「菩提從有得耶？答曰：不也。從無得耶？答曰：不也。從有無得耶？答曰：不也。離有無得耶？答曰：不也。然則都無所得也？答曰：不也。是義云何？答曰：無所得故為得。」是故得無所得也。
此以義合集《放光》上下之文而成此理，非正文也。《大品》亦同。〈三慧品〉云：「須菩提白佛言：『世尊！若菩薩修般若波羅蜜，得薩大📖 P243婆若不？』佛言：『不。』『不修般若得薩婆若不？』佛言：『不。』『修不修得薩婆若不？』佛言：『不。』『非修非不修得薩婆若不？』佛言：『不等。』」《放光》二十四略云：「須菩提言：『世尊！不住最第一要義，成阿惟三佛不？』佛言：『不。』乃至云：『將無世尊不逮正覺耶？』佛言：『不也。』」等。答曰已下，《放光》等經皆是此義。而前四有得、第五無得，皆不許無得而得，始為玄爾。
無所得謂之得者，誰獨不然耶？
無得而得，正由冥通。冥通之道，體遍一切。故《楞伽經》云：「以知眾生本來而入涅槃，誰獨不得？」此則本來得矣。而前云捨陰存陰謂內謂外，如是分別非為正問。
然則玄道在於絕域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於無形，故不見以見之。大音匿於希聲，故不聞以聞之。
此有四對，皆上句示體、下句辨得。初二對，約心境。玄道，境也。絕域，事之外也。妙智，心也。皆非俗故，故云物外。下二句，可了，但約境言得、約心言知。後二對，約相名以辨。大象非相，不存相以見，然後真見；存相則不見也。大音非聲，不循聲以聞，然後普聞；循聲則不聞也。是故離朱外馳而不得，只為無形；觀音返聞而圓通，良由即性。願諸達士勿循形聲。
故能囊括終古，導（開引）達（示悟）群方（類）、亭毒蒼生，疎（遠）而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！
顯涅槃之用也。即出現大用無涯，通前兩科。如是次第者，深有所以，謂初示所得之體，次示證得之門。既非得而得，從得起用，開示眾生，故最後示業用之大。至哉斯論，三語皆善，記錄登為四聖，今古號為四絕。歷世名德寶而玩之，良有以也。囊括，小變《易》文。彼曰「括囊無咎」，謂括結其囊口也。今取包含之義。終古，久也。謂涅槃之體既遍既圓，稱體之用亦彌綸包羅。亭毒，養育也。疎而下，謂妙用無形，義如疎遠，然應機之道未嘗遺漏。文借老書。彼云：「天網恢恢，疎而不漏。」汪洋，歎用廣大。
故梵志曰：「吾聞佛道，厥（其）義弘（大）深，汪洋無涯，靡（無）不成就、靡不度生。」
即《八師經》梵志闍旬歎佛之言，正取化生之用為證。
然則三乘之路開、真偽之途辨，賢聖之道存、無名之致顯矣。
九折之義皆三乘也，十演之談皆一乘也。以一乘之實，開三是權，令捨小入大、引權歸實，正同《法華》開方便門、示真實相，無名為真、有名為偽。賢聖下，準表中諸家談義諦廓然無聖，今論聖人證體起用，賢哲倣之。儒童證涅而進修、空行入空而起行，豈曰無耶？故云存。本演無名以作論，故十演之文以釋有名之執，執既喪亡，本致自顯。分文結會，恐入局見。