起信論疏筆削記卷11

起信論疏筆削記卷第十一

長水沙門子璿錄

^[2]二、枝末，疏二：初、列。

二、釋。釋中二：初，疏文十一重喻合，義相昭然，尋文易解。然此翳喻亦未全似，若以首末比況，最切者不過夢喻，已見前文。皆由無明力者，如下文云：當知無明能生一切染法。

無明為因等者，《楞伽》云：妄想為因，境界為緣，和合而生。疏中用此以科論文，經中妄想即無明也。無明生三細者，下文即展轉相生，今但約根本而言，故云無明為因。

初、總標。疏　相不離體者，業等九相不離不覺體故，以即體之相、即相之體，故不相離。末不離本者，三細六麁之枝末，不離不覺無明之根本，以即本之末、即末之本，故不相離。依無明起妄心者，即不覺生三相，如下云：以依無明有梨耶。依妄心起無明者，以依阿梨耶識說有無明也。其猶依水起波，波相起已，不離於水。由斯義故，名曰相應，非約心王、心數說相應義，以此三種是不相應染故。

別解中三，各有標名。所依正釋，講者詳之。

初、標名。論　無明業相者，意表此二無有異體也。所以知者，前說業相盡處，便見心性成究竟覺，但以約義，故說相依；顯體無別，故今雙舉。又揀本覺隨染業相，故云無明業相，顯覺不覺皆有業相，而真妄不同也。

論　以依下，二、所依。疏　根本無明者，以是所依，故當根本，如夢依睡也。

論　心動下，三、正釋。疏二：初、別解論文，論二：初、動作義。疏　動作是業義者，是無明之業用。後之八相亦是動作，亦是無明業用。然約別義以立其名，唯此最初起用之始，故名為業。反舉等者，如不睡則無夢。始覺者，即究竟時也。

論　動則下，二、為因義。疏　為因是業義者，然九中前八皆得名因。所以不言業者，亦約別義故。今此初相能為苦本，故名業也。如得下，反顯，以靜是妙樂之因故，反知動念即是苦因也。動因苦果等者，以一念起動即具微細四相，四相之苦果不離一念之動因。據此位中即是梨耶行苦；若準前明，四相俱時而有故。四相攝於九相，分段麁苦亦在其中。所以次第說者，文不頓書故，義有因依故。若約時說，則一念不覺無有前後，故有說云：一念不覺，五蘊俱生。即斯義也。

此雖下，二、通明行相。此乃九相之端，細中之細，未有轉現心境差別，故云一相能所不分等。即當等者，自體即自證分也。如無相下，引證，相即自體，境界即所緣。當知下，會彼同此。

二、轉相。疏　依前等者，轉猶起也，是前業相起為此見。然餘相皆有起義，不名轉者，亦約別義故，如依於夢而有夢心。若依下，若約果海性淨不動，則無有彼此之見，應知有見者但依動故，如無於夢則無夢心。如是下，就此一相位中，以明不說境界所以，以微細故，且說能見以為轉相。然此境界便是向下現相，以論中分能見、所見各為一相。今此見相由內所發，非託境生，故名為轉。依此轉相帶起所緣，復立現相，非謂於此能見之中又自別有微細境也，學者應知。《攝論》下，引證。意識即第六識智相是也。三世境者，諸有為法；非三世境者，諸無為法。斯皆意識所緣之境。可知者，意識麁浮，能所緣念，可以現今分別取解也，以有三世等境為可知故。此識等者，即第八也，以無可知境故，既無境可知，故唯就能緣見分以明此識也。如說十二因緣始不可知，此亦如是，《唯識》亦云不可知執受處。既云下，結意。

三、現相。疏　依前等者，如依夢心而有夢境。反大📖 P354釋者，應云：聖人離見，既無此境，當知此境定從見生，如無夢心則無夢境。然上三相皆反以釋成者，以此是八地已上所知境界，非下流所覺。由是以聖人不見相等，比決反驗，令義明了，可見可信也。

疏　即分別事識下，二：初、引經料揀，二：初、引經指配。事即是境，分別境事之識，故名分別事識。《楞伽》等者，具云：藏識海常住（本識），境界風所動（現識），種種諸識浪，騰躍而轉生（事識）。

問下，二、問答釋妨，三：初、問也。末那者，具云訖利瑟吒耶末那，此云染污，意謂與四惑相應，故云染污。恒審思量故云意，即第七也。問意可知。

二、答，三：初、六八相從答，二：初、約能執從所執故不說。必執相應者，謂第七種子在第八中，第八見分為第七所執，故曰相應。況二識相依，互為根耶。《瑜伽》下，引證，可知。

又由下，二、約所依從能依故不說。內依等者，以第八、第七互依，第六依於七、八，前五依六、七、八及同境依故。有偈云：五四六有二，七八一俱依。但說能依，必知有所，故略不云。

二以下，二、以義不便答，二：初、無和合義故不說。無明等者，前說無明與真和合，成梨耶三相。末那但一向生滅，無和合義。若言和合，自成梨耶。若無和合，識從何生？義既不便，求說不及。

又由下，二、無緣外義故不說。末那無緣外者，以前五唯緣外塵，第八緣內根身種子及器世間，第六通緣一切，第七唯緣第八見分。今六麁皆緣外境，故不說也。

亦可下，三、約計內外答。此約我、我所分，亦屬六八，故不言第七。意云：第七正是執我、我所，今分兩處，無體可言。

《楞伽》下，三、引證，二：初、引經，可知。

經中下，二、釋義。現識等者，正配釋，可知。所以下，辨事識義也。既云攀緣外境，非六而誰？由是論依經說，故不復論第七識也。故知下，結會彼此。

然上多義，明此論中不說第七者，要異曉公說下智相即第七故。故彼文云：言智相者，是第七識，麁中之始。始有慧數，分別我塵，故名智相。《夫人經》說六識及心法智，今之智相即心法智也。若具而言之，緣於本識計以為我，緣所現境計為我所。今就麁現，說依境界心起分別。又此境界不離現識，猶如影像不離鏡面。此第七識直爾內向計我、我所，而不別計心外有塵，故餘處說還緣彼識。問：云何得知第七末那非但緣識，亦緣六塵？答：此有二釋，一依比量、二聖言量。比量者，量云：意根是有法，必與意識同境故，是宗。因云：不共所依故。同喻如眼等根，異喻如次第滅意。三支無過，故知意根遍行六塵。聖言量者，一《金鼓經》云：眼根受色，耳分別聲，乃至意根分別一切諸法。大乘意根即是末那，故知遍緣一切也。又《對法論》十種分別中，言第一相分別者，謂身所居處，所受用義，彼復如其次第，如諸色根、器世間色等境界為相。第二相顯分別者，謂六識身及意，如前所說所取相而顯現故。此中五識唯現色等塵，意識及意通現色根及器世界色等境界，設使末那不緣色根器世界等，即能現分別，唯應取六識，而言及意，故知通緣。已上皆略彼疏，今此疏意說無第七，乃是影攝，無違常式，意不緣外，故有多義也。

初、總標。論　以有等者，此之六相雖則展轉各有所依，今亦但取根本而言，故云依境也。《楞伽》境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。此之謂也。

一中，論　依於境界者，此但外由境緣牽起，內根發生，故云心起也。疏　於前等者，不知內發，謂是外來。《楞伽》云：外實無有色，唯自心所現。愚夫不覺知，妄分別有為。不知外境界種種皆自心，智者悉了知境界自心現。創起等者，隨其心王，復起心數，揀擇染淨，決定如此，故名智也。體是別境心所中慧，故云慧數。

二中，疏　依前等者，於順情可愛之境，心與喜俱，名樂受覺。於違情不愛之境，心與瞋俱，名苦受覺。不苦即樂，不樂即苦，違順之境既續，苦樂之心豈斷？略以辨麁，故不論其捨，而實有之，但在苦樂之間耳。自相續者，當相不斷故。又能等者，以自相續故，復能發起煩惱，潤於已熟之業令受報，未熟之業令成熟。由是引導任持，令其生死不斷不絕，此則令他後四相續不斷也。廣如下生滅因緣五意中釋。

三中，論　住持等者，謂於苦樂境上堅固停止，無有變改，執持不捨也。疏　上皆等者，是執取相所依，故具牒之。是此下，唯此一句是第三大📖 P355相，以不知違順境如空華，不了苦樂心如幻化，的取為實，確然不改，故云深取。故下等者，即下因緣意識中文。

四中，疏　依前下，境本非善，以順己之情便名為善。境亦非惡，以違己之情便名為惡。且善惡相已自不實，況其名字起自倒情，寧非是假？何以故？他人於此或以善為惡、以惡為善，二不定故。肇公云：「物無當名之實，名無得物之功。」由此名故，不待眼見違順之相，但耳聞善惡之名，便生喜怒，是故目計名字也。《楞伽》下，引證，義見前文。上來下，配三障。自此已上，直至根本無明，盡名為惑。若準《佛名經》云：獨頭無明為煩惱種。則別開無明以為煩惱所依，其實無明是癡，乃根本六惑之數。^[1]若也合論，皆名煩惱。開合雖異，俱是惑門。自下等，即業苦，斯則三障即三道也。

五中，疏　執相等者，謂於我執貪瞋愛見，發動身口七支，造善、惡、不動等無量差別之業。於中雖有善及不動，然俱有漏，不出三界。三界無安，猶如火宅，故皆苦因也。

六中，疏　招果必然者，必定然是也。斯有兩義：一不得不受故；二善不為苦、惡不為樂故。《書》曰：天作孽，猶可違。自作孽，不可逭。《涅槃經》云：非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受報。故云必然。三界輪轉，無有罷期，故曰循環。死此生彼，不能脫免，故云長縛。如螘循環，如蠶作繭，終而復始，不自在故。《正法念》云：如繩繫飛鳥，雖遠攝即還。眾生業所牽，當知亦如是。苟非覺悟，無有解期。今約此言，故云長縛。

一、正釋中，疏　三細等者，染法雖多，不出三界因果惑業。今以三細六麁攝之，罄無不盡。如是染法皆由根本無明迷真所起，故云當知等。

二、轉釋。疏問意可知，答文便是解論意也。業氣即差別相，此相皆是不覺業用氣分。然此不覺是九相之總名，九相乃不覺之別號，故《圓覺》云：身心等相皆是無明。即斯義也。

雙辨同異者，向說覺與不覺，染淨迢然。又說依覺故迷，不離本覺。若言其異，云何依覺故迷？若言其同，云何染淨不等？又若定同定異，皆無進修之門。何也？同則聖凡一等，欣厭都絕；異則染淨抗行，迷悟永隔。由昧二門不即不離之旨，故有斯惑。然於相、無相宗失意者，各墮一邊，故今辨釋，用袪迷謬。

一、喻。疏　染淨等者，染即不覺三細六麁，淨則覺義二相四鏡。以者，用也。緣真如是總相門，故能通與二法為性。又真如無相，故以此二法為相。斯則二相同依一性，一性同生二相，由是同字、性相俱用。喻染淨者，器有精麁故。餘文可知。

合中，疏　此二者，即上無漏無明義，如下說。而非實有者，從分別生，故經云：幻妄稱相。然幻之一喻、諸教多引，以喻染淨其體不實。良以五天此術頗眾，見聞既審，法理易明。今依古德解釋此義，法喻略開五種。喻之五者，如結一巾幻作一馬，一所依巾、二幻師術法、三所幻馬、四馬有即空、五癡執為實。法之五者，一真性、二識心、三依他起、四我法即空、五迷執我法。更無別體者，經云：其性真為妙覺明體。

淨相即智淨不思議業及後二鏡，已見前文，下文即熏習中文。然則前三細六麁雖是染相，以約不覺義說，故不引用。今別引下文者，意證此染是真如相，故文云：真如之法實無有染，但以無明而熏習故則有染相。若前九相，初標、後結，皆約不覺，不言皆是真如相故，由是疏文引用雅當。

正引中，疏　依此等者，眾生即不覺也，不覺無體，即是真如。真如之理即涅槃性，性自寂滅，何待更滅？滅度、涅槃，即彼此方言也。《淨名》下，彌勒章文，如前所引。《大品》亦云：斷一切結入涅槃者，是世俗法，非第一義。何以故？空中無有滅，亦無所滅者，諸法畢竟空，即是涅槃故。依此等者，菩提梵音，秦言云覺。覺即始本二覺，二覺既是真如菩提，豈從修得？故《大品》云：以何義故名菩提？空義故是菩提，如義、法性義、實際義等是菩提也。此上約眾生明不覺即真如，故本來涅槃。諸佛覺亦真如故，菩提不可修作。既言修作，應知約果所得，故疏云諸佛也。以本有故，何須修作而後得耶？故云非可等。

又前下，重以真如二字釋此二段也。舊入者，故《圓覺》云：始知眾生本來成佛，故云舊來。又一切眾生即究竟覺，故云無新得也。然舊來入與無新得，義同文異，但以如為涅槃、真為菩提為別也。又時人多謂涅槃為相所累故，說不覺即如，本來涅槃。計菩提修因所生故，說覺性即真，亦非新得。由是相即無大📖 P356相，故約不覺說涅槃。非是修生，元自本有，故約真性說菩提。望涅槃等者，涅槃合是修其智了所顯，以不覺即如，如即涅槃，豈待了因了之方顯？斯則未嘗不顯，何待更顯？故上文云：舊來入涅槃。望菩提等者，菩提合是生因所作，以菩提是覺，覺性即真故，不待作之始生。斯則未嘗不有，更何作耶？故上云：菩提無新得。然據前疏云：諸佛菩提非修等，即將此二句獨就菩提而論。今又分此修作以望兩處所說，又似別是一解。學者知之。此之下，既是本有之法，不合言得，以體如實，常不變故，不同妄法無實可得，斯無得法元真實故。

疏　疑云下，二：初、敘疑。文顯易知。然此段文若在科下注之，其文則便。今太近上，講者應悉。

二、隨釋，論二：初、正釋疑。疏　法性等者，《楞伽》云：真實中無物，云何起分別。又經云：佛真法身猶如虛空。此皆約無色也。又疑下，約應難真也。

論　而有下，二、釋轉難。疏　彼見下，謂佛果海但有大定智悲，而無色相。眾生見色相者，以彼業識所現，屬於無明差別之相，故下文云：但隨眾生見聞得益，故說為用也。非此下，約離相釋，故下文說，諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦可見。既云法身智相第一義諦，豈於此中而有色等不空性耶？又亦下，約性德釋。彼是真善妙色，即性之相。雖名為色，亦非可見之相，故論云智色。以本下，前云以離念境界唯證相應故。後云：諸佛法身無有彼此，色相迭相見故。

論　異相下，二：初、喻。前同相則以生滅望真如說，以相望性明其同也。今異相，秖就生滅一門染淨自相望以成異也。

二、合。疏　別明等者，以無漏淨法體是覺性，覺性無差，但隨無明故現差別。以彼下，明無明本性自是差別，若不差別，則不能迷平等理也。下文，即真如體相熏習中文。諸無漏法，即通指本始二覺修性功德也。直論性者，剋就真體說也，是前門中所示真如體故。但隨下，約對染差別說淨差別，即後門中所示本覺相也。比如一月，影現萬水，月本無差，隨水影別。下文，即相大文也。

又由下，約始覺義說，由為治慳貪等染法，成布施等波羅蜜無漏淨行，及果上十力、四無畏等萬德之義也。前則待差染以成差，此則治差染以成差。亦可前相後用耳。又以隨差別眾生以成差也。前已問答，故此闕之。具此三義，故云隨染差別也。如是下，釋染淨法皆如幻義。以對待之法本不立故，如經云：若有一法勝過涅槃，我亦說為如夢幻等。《金剛》亦云：凡所有相皆是虛妄。然上所說同異之義，即是真如、生滅二門不相離義。約生滅門即同而異，約真如門即異而同。苟得一心二門之旨，即無惑於此。

總標。論　生滅因緣者，以立義分中云：是心生滅因緣相。於中心生滅已如上釋，今則釋因緣兩字。然是生滅家之因緣，故復言生滅也。

疏二：初、解牒文。牒前以標者，謂牒前立義分中之所宗，標為此下論文之所釋。梨耶下一重，是能生三細之因緣。心體者，即真如，於中唯取隨緣一義，以不守自性故。根本下，以是親迷真覺，故不取枝末。又此唯當成事之義，不取體空。又無明下一重，能生六麁之因緣。^[1]緣此兩重因緣，正如《楞伽》所說不思議熏變，及取種種塵，無始妄想熏等。廣如下說。又此兩重但有三法，謂真如唯因，境界局緣，無明則望真為緣、望境為因。結文可知。

諸識下，二、解標文。然此但唯約心，故云諸識。若云五陰和合中生，斯則兼於色心也。而無下，如波無別體，唯依於水，上文云：依如來藏故有生滅心等。自相心者，即前不守自性，生滅因也。能依等者，但以約法約人立名有異，意與意識即是眾生，無別體也，即前諸識生滅相集而生也。又眾生是總，意等是別，總別雖殊，其體一也，皆從心起，以心為依。然此中能所依起，以心、意、意識相望分別，有通有局，思之可見。《楞伽》亦云：藏識說名心（第八），思量性名意（第七），能了諸境相，是則名為識（前六）。今此心是如來藏，意是五，意識唯第六，故不同彼。

問中，疏　此心下，既云眾生依於心體有意等起，其相云何？

論　以依下，疏二：初、釋文。是上等者，以梨耶是總，覺及無明是總中別義。今既說無明依梨耶有，應知唯取覺義為所依也。論文約總取別，故云梨耶。疏中釋出別義，故云是上所說心，即不守自性真如也。餘文可知。欲明等者，此但指前第一重之因緣也。上總下，或問曰：「前云依心有意等轉，^[2]故兼云無明者，何謂也？」大📖 P357故今釋之。

問上說下，二、問答，二：初、問。舉前所說，如云依覺故迷。又云：依如來藏有生滅心等。今此却云依梨耶有，豈同前說？

二、答中，二：初、正答，三：初、約迷真執似釋。與無明為依等者，如風動水成波，風還依此波中，故前云風相水相不相捨離。又云：依不覺生三種相，與彼不覺相應不離故。何者下，重釋前義。依迷者，是依無明迷真而有梨耶，真與妄俱似一似常故，即迷真義也。經云：迷本圓明，是生虛妄。迷似等者，依梨耶有無明，迷似一為實一，迷似常為實常。經云：所既妄立，生汝妄能。即執妄義也。即此二義，一識所論，前後互出，故不相違。

二云下，二、總別義異釋。就本等者，剋就真體竪說也。覺即是本，依本起末故。今就下，都位，即通約真妄橫說也。如風動水成波，風水俱在波中也。

三云下，三、約未起已起釋。未起等者，從未有梨耶時說。成就等者，已有梨耶處說。

然此下，二、結答也。意云：若唯取初義，則似真前妄後之失，亦有悟後再迷之過，亦同數論冥初生覺。若唯取後義，則似諸法不由迷真而成，但從本識建立，則有真妄別體之失，亦何異法相宗耶？今以後義免前過，以前義免後過，故互言也。以二義更互用之，隱顯相成，如綺之文，故云綺互。

一、略明中，疏　依似起迷者，即依妄心起枝末無明。依迷起似者，即依根本不覺起妄心也。此言似者，即以創迷真性成此妄心，微細流注似其不動、似無差別，故云似一似常。《楞嚴》呼為妄覺影明，斯之謂也。此二下，義有前後，時無前後。如前三義答問，秖就一識一時而說，故不可作前後之異。餘文可知。依此等者，謂依心起業識，乃至依智識起相續，生於意識，斯則後依止前、前能生後，次第依止及與能生也。於中能所依生、前後相望，有通有局。如文可解。《攝論》下，引證，可知。

一中，疏　心不自起等者，心非動性故，性雖不動，然隨緣故動，以不守自性故，即四鏡中不出義也。如水不自浪，因風力也，由此免於無窮之過。正明起相者，以覺則不動，不動則無相；不覺則動，動則相起也。起動是業者，於二義中不舉，為因義者亦含在其中也，以動即有苦果故。

二中，疏　依前下，正釋此文。可知。轉識有二下，對下辨異。無明所動者，此從內起，位屬本識，當於三細名為轉識。若其境界所動者，此從外起，位屬事識，當於六麁名為智識。上如泉涌之波，此如風擊之浪。但以常徒所明，轉識唯取前七；今此所說在本識中，恐有所濫，故此揀之。

三中，疏　能現功者，即前轉識能現相故，就此功能便名現識。以其下，釋行相也。故下文云：以有妄心，即熏習無明，不了真如法故，不覺念起，現妄境界。通現一切，謂有漏無漏色心諸法，非獨五塵也。若依下，引論對辨。五根即眼等五色根及根依處，種子即善惡無記等三性種子，器世間即山河大地等，斯皆第八相分。然此相分皆為第八執受。執謂攝義、持義。受謂領以為境，^[1]令生覺受。於中種子具三義：一攝為自體、二持令不散、三領以為境。根身具二，闕攝為自體，故器界唯一，但領以為境故。故《唯識》云：不可知執受處。亦可種子根身緣而執受，器世間量但緣非執受故。

今此下，或問：「若然者，何故此中唯言現五塵耶？」故此釋也。以對所牽事識，故於一切中偏舉此五。論云：對至即現。意在此也。非如下，約相續不斷義，以解常在前也。如第六識在五無心位，即有斷滅，故《唯識》云：意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。又第七入滅盡定時，雖云淨分不斷，且有盡七之言，為約染分亦成斷義。又《成唯識》所熏四義中云：若法始終一類相續，能持習氣乃是所熏。此揀前七轉識如風聲等。既言如風聲等，斯則非是相續，有間斷故。

又為下，約為先義，解常在前也。意云：前者，先也，以迷時先有，為諸法本，更無有法先於此故。末那無此義，故揀之也，此即單揀第七也。然前揀六七之文是海東意，後之一義是今疏意，故云又也。若言初句標揀、次唯揀第六、又為下方揀第七者，海東無後一意，如何摶句以讀文耶？學者應知。

四中，疏　細分者，法執俱生故。迷唯心境，見從外來，起微細心，分別染淨，故云不了。

五中，論二：一、直明本相。疏　亦細分者，此是法執分別，麁於俱生，故除微字，但云細分。此上大📖 P358二識皆云細者，以是麁中之細故，同是法執故。

論　住持下，二、別顯功能，二：一、能起潤惑。住持等者，住謂留住，持謂任持，謂留住任持，令業不失也。疏　以此等者，謂過去無明所發業行種子未成熟者，以有此識，發愛取煩惱潤之，使令成熟，堪為來世感果之有，有即業種變異也。若無下，如植種於土，無水則焦；結業待果，無貪則敗。經云：愛水由潤業故。又復等者，謂潤已熟業令受果報，善惡樂苦自然相應，不相違反。如印印物，故曰無差。又現在即現報，未來即生、後二報。如是下，通釋前段，以結其名。斯則潤過去未熟業，令成現在已熟業；潤現在已熟業，令招未來果報。如是循環，無有斷絕，由不斷絕，故名相續。然其潤業等即是令他相續義也。

論　能令下，二、能起念慮。已經者是過去；下即未來；上當相相續，即現在也。

顯此下，疏二：初、正釋此文。以此識既能起麁分別，念慮三世，與前智相微細不同，非法分別而誰？

此上下，二、通前重示，二：初、結屬此識。文意可知。

又為下，二、總通前五。三細功能者，以第八識能集種子起現行故。後二功能者，於中但約分別不斷而分二異。故《攝論》云：意識緣三世境等。即斯義也。

順結中，疏　是前等者，此解是故二字。故說等者，三界不出五意，五意唯依一心，故云三界唯心作也。以現識中具有根身種子器世間故，故《楞伽》云：從於無色界，乃至地獄中，普現為眾生，皆是唯心作。現似曰虛者，依他起法，如麻上繩，似有其相，究體不實。詐現曰偽者，遍計所起，如繩上蛇，相畢竟無，分別妄現。唯心作者，如繩蛇無體，不離麻故。《十地經》即《華嚴．十地品》。文云：了知三界依心有，十二因緣亦復然。一切皆由心所作，心若滅者生死盡。

反結，疏　離彼等者，謂心起成識，依識有塵，究其根本，唯一心作。故經云：由心生故種種法生。又圭山云：「生法本空，一切唯識，識如幻夢，但是一心。」然此三界六塵皆攝色心等法，是故順結反結，皆歸一心。

問中，疏　現有等者，意云：若是唯心，則不合有境，以心無相不可見故。既有所見，云何唯心？

答中二：一、答無塵。疏　以一切下，意云：一切法從心起故，所起無體，即是一心。《楞伽》云：心亦唯是心，非心亦心起，種種諸色相，通達皆是心。又疑下，躡所答處，以起此疑。疑意云：既是真淨一心，因何起作諸法？《楞嚴》滿慈、《圓覺》剛藏皆同此意。由妄等者，其猶淨眼不合見華，但以翳覆便見華相，妄念即根本無明也。又亦下，是前疑中之別意，非續次所起，文意可知。但前約依他釋，此約遍計也。釋云下，意云：如見空華，是汝眼病。如《楞伽》云：如愚不了繩，妄取以為蛇，不了自心現，妄分別外境。

論　一切下，二、顯唯心。疏　境唯等者，如像唯鏡現故。分別像者，是分別鏡也。《楞嚴》云：自心取自心，非幻成幻法。無塵唯識者，如《唯識頌》云：唯識無境界，以無塵妄見，如人目有翳，見毛月等事。論心不見心者，意云：心是一心，不合自見，當知有所見者皆是妄也。故《楞伽》云：如刀不自割，如指不自觸。而心不見心，其事亦如是。既塵等者，意云：塵境若存，則可以心緣。境塵既不有，縱有心在，亦不自緣也。識不生者，意云：以有塵故，牽彼識生；既無塵境，識不生也。故經云：由法生故種種心生。今法既不生，心亦不生也。既無他可見，亦不能自見，所見無故，能見不成也。能所俱寂者，心無心相，是能緣寂；境無境相，即所緣寂。《楞伽》云：能見及所見，一切不可得。此中大意，欲顯一心本無能所，能所俱寂方是真心，亦非泯之令寂，本自寂也。《攝論》下，引證。具云：所說諸法，唯識所現，無有少法，能取少法。

亦可論文從一切下，展轉釋疑，疑云：是法既無，云何分別？釋云：一切分別即分別自心。又云：若如是者即應見心。故釋云心不見心，反明分別悉皆是妄。又疑云：云何心不見心？釋云：無相可得，斯則心無相故，不可見心。心外又無一法，當知有所見者，皆妄見也。能所既寂，唯一心在，即法空門下所顯真性也。故經云：諸幻滅盡，覺心不動。^[1]

起信論疏筆削記 卷11

起信論疏筆削記卷第十一