四明尊者教行錄 卷2

觀經融心解

修懺要旨

釋輔行傳弘決題下注文

止觀義例境智互照

天台教與起信論融會章

釋請觀音疏中消伏三用

對闡義鈔辨三用一十九問

一旦，學者稽首而言曰：十六觀法，解脫之要津也。聞之有歲，究之粗勤，觀道未明，造修安寄？敢請開決，庶為準繩。予曰：疏釋顯然，夫何惑矣。儻有所壅，試為通之。方隨問而伸，徵文以證。往復既數，旨趣稍彰。恐來者未聞，故錄之以示，庶因此解，融諸滯心者也。時皇宋大中祥符七年歲在甲寅重陽日自敘。

學者問曰：《觀無量壽佛經》十六觀法，於今家託事等三種觀門，為屬何耶？

答曰：既非借於事義立觀立境，不名託事；又大📖 P866非撮乎法相入心成觀，何關附法？韋提特請正受之門，善逝直談修證之法。雖託彼依彼，正皆了唯色唯心，以法界身入心想，故約行明矣。

又問曰：雖是約行，而初觀落日、中想佛身、後論三輩，為只想依正事境而成觀行？為即照三諦理耶？人共疑之，願為明判。

答曰：佛意雖顯，經語難知，須假四依示其修法。何者？一經旨趣搜在首題，故疏云：觀雖十六，言佛便周。既以一心三觀釋觀，一體三身解佛，諸法實相為經正體，修心妙觀顯四淨土為宗，能除五逆即生九品為用，方等大乘圓頓為教相。五重既爾，豈可以唯想事境消經文耶？荊溪云：首題既爾，題下別釋理非容易。又《不二門》云：覽別為總，符文可知。是則題與經文總別相顯，不可輒異，故知十六皆圓三觀也。

又問曰：韋提希被惡子幽禁，遂哀請世尊示無憂惱處，至光照諸土攝在金臺，而云不樂餘方志求極樂。況疏文總敘樂邦苦域、金寶泥沙，據此等文，唯在同居明矣。何故專據三觀四土之說耶？

答曰：教之欲興，何莫由於近事而漸耶？韋提雖欲捨茲穢土求生淨邦，而佛示觀法，捨穢必盡、顯淨無遺。如月蓋為免舍離果報之病故，請觀音及乎宣呪，乃能消伏三毒之根，具足五眼之果，諸教興由其例多爾。故修一心三觀求生淨土者，即以三惑為穢土之因，以三諦為淨土之果。故別惑盡則寂光淨，究竟三諦也。此惑未盡則實報淨，分證三諦也。通惑盡則方便淨，相似三諦也。此惑存則同居淨，觀行三諦也。非此諦觀，安令四土皆淨？尚非實報之穢，豈止同居之淨？荊溪云：見思未破故，安樂行是同居淨土行之氣分也。故疏云：此經以修心妙觀為宗，實相為體。若不爾者，宗非顯體之宗，體非宗家之體。此如儒家訓子衣食之方，即令讀書干祿則富貴俱至，豈令耕稼商賈耶？得此譬意，今經可解。

又問曰：若能圓修三觀深趣妙理，何不只在娑婆直出生死，豈須捨此求彼？又自修三觀，何名淨土之行？

答曰：此經雖觀深理，以緣極樂依正為境修乎三觀，則異於直觀三道等觀，是故得名淨土之行。若不爾者，四種三昧如何分別？又為此土濁重，十信方出苦輪。彼土境勝，九品悉皆不退。故令託彼勝境修觀，縱理未顯、見愛俱存，捨報必生無退轉處。如此，爭不捨此求彼？故《起信論》云：初學大乘，其心怯弱。以住娑婆不常值佛，懼謂信心有退失者，當知如來有勝方便，專念西方極樂世界阿彌陀佛，求生彼土。若觀彼佛真如法身，畢定得生，住正定故。既懼此土闕緣信退，求生彼土，而令觀於彼佛真如法身。自非一心三觀，將何觀之？今家以三觀釋經，與馬鳴之意更無少異。故《十疑論》明往生正行，令想彌陀法身報身光明相好，及七寶莊嚴妙樂等，而云備如十六觀經。常行念佛三昧故，知往生之行正在三觀想彼三身。今緣彼佛修三觀者，淨土之行深觀妙理。捨此求彼，初心不退，其義皆成也。

又問曰：十六觀中既無推理之語，疏文隨釋不示三觀之言，是則三觀釋名、四土顯體，乃是開乎圓解而已。至于歷境修觀，且只想於事境，託乎繫念生彼樂邦，既獲阿鞞，何患不至寂光實報。一家製立，豈出乎解行二門。

答曰：理解釋題，事行消觀，未之可也。何則？題標觀佛，經說兼餘，主伴正依具有十六，恐謂異轍，故先示云：舉正報以收依果，言化主則包徒眾。經既從要而明，疏乃就總而說，講者必須以總貫別，修者仍須以理融事，方得名實相，稱宗體無違。儻解行有差、總別相反，則題非此經之名，觀非此名所召。世之述作若也背題，則不應式，況聖教乎。若謂無文，則成誣罔也。故經云：諸佛法界身，入眾生心想中。是故心想佛時，是心即是三十二相。是心作佛，是心是佛。疏作感應道交釋、解入相應釋。若無初釋，則觀非觀佛；若無次釋，則生佛體殊。二釋相成，是今觀法。疏云：佛法界體無所不遍，念佛三昧解入相應，故云入心想中。自非一心三止三昧，安與法界而論應入？是心作佛者，明即心變，全性成修。是心是佛者，心外無佛，佛外無心。此令行者隨觀一境皆知心變，全體是心。既全是心，心豈見心？如指不自觸、刀不自傷。故《般舟》云：我所念者即見，心作佛，心自見心。乃至云：心者不知心，心者不見心。心有想則癡，無想則泥洹。《止觀》約此而大📖 P867立中觀，中觀若立，任運即三也。《般舟》此文與今經廣略少殊，其旨不別。如來本恐著相觀佛不成妙宗，故於真像之前示乎觀體，令依此法而觀佛身。儻不依此法，豈獨不成妙觀，抑亦不發勝相。智者得經妙旨，乃於首題預明觀體，令將此觀入十六門，則相相圓融、心心寂滅。故第九佛想，疏目為真法身觀。真縱對像，法如何消？與《法華》微妙淨法身，具相三十二，云何異耶？須知小乘法身，義同生身；大乘生身，義同法身。故釋迦牟尼名毘盧遮那，八萬相海寧非法身？況非目擊，但是觀成。經文自云：佛法界身入心想中。又云：是心是佛。豈可局在應身之身、有想之想耶？故韋提聞已頓入分真，侍女聽之便階相似。非圓觀境，安得當機證入如此？以結益驗，觀法可知。

又問曰：上據是心是佛，此乃約佛。論中云何諸門界論三觀？願聞委說以息群疑。

答曰：若於初心即修中觀，必能雙照任運成三。一觀既然，諸門皆爾。蓋圓人本信諸法圓融，今託勝緣想乎諸相，即知諸相四性不生，法體本空，心境叵得（一）。雖知叵得，不礙緣生，全性起修，念之即見（二）。起是性起，空是性空，性非二邊，能所亦絕，唯心唯色，待對斯忘（三）。故《止觀》判《般舟》之文心佛叵得為空，夢事宛然為假，心不見心為中。說則三相歷然，修則一念備矣。經示諸相而令諦觀，圓人修之非此不諦，故知十六莫不皆三。而此三觀雖居一念，今觀依正各有功能。何者？心境叵得故染可觀淨，不礙緣生故想成相起，唯色唯心故當處顯現。人疑三觀妨想依正，今謂三觀能顯依正，三觀稍稍進，依正轉轉明，於一心中互資互發。又復應知一心三觀修有多門，若直於三道顯理，此如一行，若託觀佛顯理，此如《般舟》等；若兼持呪顯理，如方等等；若兼誦經顯理，如《法華》等；若於數息顯理，如《請觀音》；若於善惡無記顯理，如歷事覺意。今之三觀非直於三道顯理，乃緣淨土依正而修。雖緣於事，非散善惡及以無記，故知雖同全理起事，須分違順，違理之事照令泯絕，順理之事觀令成就。今之依正是佛妙用與圓觀相應，此觀未成，則隨假想而進，故觀落日、堅氷也。此觀若著，則以實法為緣，故觀地樹、佛身等也。故知用一心三觀，則依正易明；非一心三觀，依正難顯。

又問：法界入心，是心是佛，為妙觀體。識者不疑。其如經文居像觀首，此下諸觀既有體式，可即具三。此前諸門佛既未示，以何為憑各修三觀？

答曰：佛鑒常機示法，前却其意難測。得經深趣，莫若四依。既以三觀三身釋乎總目，而云十六言佛便周。豈可行人不遵此說？若其未解，當詢達人，慎勿抑經就情、以愚難智。況一家制立其例蓋多，如《般舟》三觀之文、《普賢》六根之懺，並是定中見聖始示其門。而智者教人，皆須預習方入道場。何不疑之，而獨責此？況一家正受味禪之外，六妙已上無不具於無漏之想，豈方等頓教念佛三昧純觀事耶？願勿謗經掇無間業。

又問曰：據義徵文分明若是，其如修者何以措心？既歷正歷依，若大若小境相委曲一一須觀。儻照真如，必須絕念空有俱泯境觀雙消。且觀相則違真、照理則乖事，既難並慮，必也無歸。願示用心，永為修法。

答曰：雖分事理，同在一念。既匪兩端，何須並慮？故知身土不離真如。能於初心不二而照，唯圓頓教，前三不能。故《華嚴》云：娑竭龍王注車軸雨，唯海能受，非餘地堪。《般舟三昧》觀四八相，一一識知，復於此時而修三觀。荊溪師立身相為境，空等為觀。今問：為待身相觀成方修三觀？為復境觀俱時而修？若待觀成者，儻九十日相境未現，則三觀靡施，安成圓行？若入道場即修三觀，驗知觀相不礙照真。況復一家立茲圓行，不獨三觀，須論十乘，身要行旋、口仍稱誦，三業俱運，九旬不休，三昧可成，諸佛同現。故不可以局情自礙，必須以融懷造修。然非我圓宗，他莫能會。只如三觀，體雖無二，義且相違，空則一相不存，假則諸法皆立，中則性離二邊。別人初心雖信中道，不能即觀，要須析體空觀成後，必歷多劫遍學諸門，二觀均平方修中觀。圓人發軫即於一心頓觀三諦，故《仁王般若》云：有無本自二，譬如牛二角。照解見無二，二諦常不即。又云：於諦常自二，於解常自一。自非先了性具諸法融妙而觀，孰能始心超彼積行？今之依正體本難思，妙觀觀之，自然符契，那將染礙事想斷滅之真為疑難耶？應知禪那翻為靜慮，即寂照之異名也。既寂中有照，圓人修之，豈照頑大📖 P868境而不照當處融妙耶？又此觀法既類《般舟》，須論三力，謂佛威力、三昧力、行者本功德力，不可以己之情想議乎難思聖法也。

又問曰：觀法若然，誰堪修證？如其不修，何由生彼？是則往生路絕，徒仰當機，於今何益？

答曰：人之根性皆由宿熏，成熟不時。對至能發，己尚難測，他安可評？須信能修，不專佛世仍知昧旨，豈獨今人？韋提請宣，本為來世。佛知有益，故使流通爾。自放逸不修，勿罔能修之者。然今論妙觀，是經本宗，須就上根克論正行，故如上說也。若論此經力用，則何機不攝、何行不收？儻有一機未能圓照，且隨事相歷境而觀，以此繫心，豈不生彼？故小乘行法五八律儀，孝養所親世間慈善，臨終迴向皆得往生。以至破戒毀經十惡五逆，臨終十念亦得往生。故知但於此經盡力修行，一念隨喜，皆趣念佛之海，盡歸靈覺之源。如此攝物不遺，除惡至極者，皆由經詮圓觀理極淵源，故使力用難思、與拔無際，安以滯想局此深經？當遵智者之言，以會如來之意。而今而後，念茲在茲，於一念心顯四淨土。

於是學者積疑既盡，得之於心，惟願奉行，兼示來者焉。

夫諸大乘經所詮行法，約身儀判不出四種，攝一切行罄無不盡。一曰常坐，即一行三昧。二曰常行，即般舟三昧，並九十日為一期。三曰半行半坐，即方等三昧，七日為一期。又法華三昧，三七日為一期。四曰非行非坐，即請觀音三昧，四十九日為一期。又大悲三昧，三七日為一期，但諸經中有不專行坐及相半者，一切行法並屬此三昧所攝。然限定日數者，蓋令行者剋時破障域，意修真決，取功成理顯也。若欲長修，如法華安樂行，畢世行之。或宜時促，如觀無量壽經，一日至七日。或如普門品，一時禮拜等。然但在用心，不必定日也。今所修法華三昧者，若能精至進功，豈不破障顯理。然須預識標心之處、進行之門，所謂圓常正信也。云何生信？信一切法唯心本具、全心發生。生無別理，並由本具；具無別具，皆是緣生故。世間相常，緣起理一，事理不二，色心互融，故法法遍周、念念具足。十方三世不離剎那，諸佛眾生皆名法界，當處皆空、全體即假，二邊叵得、中道不存，三諦圓融、一心具足，不一不異、非縱非橫，不可言言，寧容識識？斯是不思議境、入道要門。依此博運慈悲，無緣無念；託此巧安定慧，無作無為。仗茲遍破執情，何情不破；據此反尋塞著，無著不通。道品因其中適，助治附此合行，圓位可登、寂忍不動，不滯相似，速入分真。故天台智者先令行人親近良師學懺悔處，即不思^[2]議【大】，議境【甲】議理觀所詣之處也。次示懺悔之法乃有三種：一作法懺，謂身口所作一依法度。二取相懺，謂定心運想相起為期。三無生懺，謂了我心自空、罪福無主，觀業實相、見罪本源，法界圓融真如清淨。法雖三種，行在一時，寧可闕於前前，不得虧於後後。無生最要，取相尚寬。蓋妙觀之宗是大乘之主，滅罪如翻大地草木皆枯，顯德如照澄江森羅盡現。以此理觀導於事儀，則一禮一旋罪消塵劫，一燈一水福等虛空。故口說六根懺時，心存三種懺法，如是標心方堪進行。《法華三昧儀》云：行者初入道場，當具足十法：一者嚴淨道場、二者清淨身器、三者三業供養、四者奉請三寶、五者讚歎三寶、六者禮佛、七者懺悔、八者行道旋繞、九者誦法華經、十者思惟一實境界。明此十法之中，有但說施為方法、有教運心作念、有教誦文章口自宣說，備詳彼文，此不具載。今但略述用心旨趣而已。第一嚴淨道場法、第二淨身方法，此並可見（云云）。第三修三業供養法，行者三業供養之際，須起難思之想，離於謂實之心。若香若華，體是法界；能供所供，性本真空。其量遍周，出生無盡；其性常住，亘徹無遺。豈唯遍至此界他方，抑亦普入未來過去。普獻三寶，等熏眾生，雖曰施財，以財通法，是真法供，能資法身。五果皆常，四德咸顯，故默想香華偈（云云）。第四請三寶法、第五讚歎三寶法、第六禮三寶法（云云）。且初禮佛時，深知佛體不離我心，同一覺源、圓照諸法。諸佛悟起同體悲，眾生迷強受諸幻，悲苦相對感應斯成。一身遍至諸佛之前，一拜普消無邊之罪，故默想禮佛偈（云云）。次禮法時，深知諸佛所證果德、眾生所迷理心，一切行門無邊教道，離染清淨、能軌聖凡，稱此法門三業致禮，故默想禮法偈（云云）。次禮僧時，即三乘聖賢也。雖是因位，已到真源同佛。無緣之慈同佛，不謀而應。我今三業致感聖眾，四誓大📖 P869所熏滅我罪根、生我樂果，故默想禮僧偈（云云）。次運普懺之心，用成曠濟之道。若不然者，豈但不成大道，抑亦難滅眾愆。何者？我從無始已來造罪之際，自身為業本、眾生為惡緣，生生於彼愛憎、處處於他婬殺。況一切男子是我父、一切女人是我母，無不業累相關，悉為煩^[1]惱【大】，惑【甲】惱所覆。今運同體慈悲如理懺悔，盡妄染際、徹真性源，仰答四恩、旁資三有，有情之類稱性遍該，故默想（云云）。第七懺悔六根及四悔法，夫六根之罪願悉消除，四悔之心願皆成就。初修懺悔者，所謂發露眾罪也。何故爾耶？如草木之根，露之則枯、覆之則茂，故善根宜覆，則眾善皆生；罪根宜露，則眾罪皆滅。今對三寶真實知見，照我善惡之際、窮我本末之邊，故原始要終、從微至著，悉皆發露更不覆藏。所謂逆順十心通於迷悟兩派，故迷真造惡則有十心，逆涅槃流順生死海。始從無始無明起愛起見，終至作一闡提撥因撥果，所以沈淪生死無解脫期。今遇三寶勝緣，能生一念正信，先人後己、改往修來，故起十心，逆生死流、順涅槃道，始則深信因果不^[2]亡【大】，忘【甲】亡，終則圓悟心性本寂，一一翻破上之十心。不明前之十心，則不識造罪之相；若非後之十心，則不知修懺之法。故欲行五悔，先運十心，故默想（云云）。想已當說六根^[3]罪過【大】，過罪【甲】罪過。然此六根懺文非人師所撰，乃聖語親宣，是釋迦本師說，普賢大士為三昧行者示除障法門。蓋由洞見眾生起過之由、造罪之相，又知諸法本來寂滅全體靈明，無相無為無染無礙、互攝互具互發互生，皆真皆如非破非立。迷情昏動觸事狂愚，以菩提涅槃為煩惱生死，是以大士示懺悔法、開解脫門，令了無明即明、知縛無縛，就茲妙理懺此深愆。故懺眼根罪時，即見諸佛常色。次懺耳根罪時，即聞諸佛妙音。乃至懺悔意根，即悟剎那住處三身一體四德宛然。以要言之，一切罪相無非實相，十惡五逆四重八邪，皆理毒之法門、悉性染之本用。以此為能懺、即此為所觀，惑智本如、理事一際，能障所障皆泯、能懺所懺俱忘，終日加功終日無作，是名無罪相懺悔，亦名大莊嚴懺悔，亦名最上第一懺悔。以此無生理觀為懺悔主，方用有作事儀為懺悔緣。其事儀者，即五體投地如泰山頹，剋責己心語淚俱下，挫情折意首罪求哀。如此事行既勤、理觀彌進，如洗滌之法，雖淨在清水，若不加之灰皁，垢膩難除。故正助合行，如目足相假，豈獨滅罪，即能證真。故六根懺悔若成，六根清淨可獲。若不以圓觀為主，則不名大乘懺法。縱能滅罪，止免三塗；縱能生善，不出三界。先知此意，然誦其文，俾在兼行取成大益也（云云）。次之四悔，所謂勸請、隨^[4]喜【大】，嘉【甲】喜、迴向、發願也。所以悉稱悔者，蓋皆能滅罪故也。勸請則滅波旬請佛入滅之罪，隨喜則滅嫉他修善之愆，迴向則滅倒求三界之心，發願則滅修行退志之過。初修勸請者，^[5]先【大】，行者先【甲】先知現今剎那十方世界，有不可說佛剎微塵數佛，方坐道樹，未轉法輪。我今稱理運想，於一一佛前請說妙法。即此剎那，十方復有如上塵數諸佛，唱入涅槃，我皆於前請久住世。能此運念，不止滅乎魔愆，復能成於法施，其功甚大。切在用心先運此心，方陳其語（云云）。次修隨喜者，則隨他修善喜他得成。謂六道凡夫、二乘賢聖、一切菩薩、三世如來，有為無漏善根、上求下化功德，皆歡喜讚歎、隨順修行。夫善是樂因，今隨喜助成，則與一切眾生安樂之果。當以此意念念行之（云云）。次修迴向者，所謂迴事向理、迴自向他、迴因向果。初迴事向理者，元由理具方有事用，一切修證不出理性，眾生強執計是有為，今迴此心向於實際。迴自向他者，昔迷理遍，凡所修善莊嚴自身及己眷屬，今順本性迴向眾生。迴因向果者，一毫善種，三業熏修，不趣二乘，寧滯三有？修既順性，則成緣了二因。因必顯真，同歸究竟三德，是名迴因向果。此三種迴向，一切菩薩共修，是故行人依此迴向（云云）。次修發願者，要誓志行也。一切菩薩通有四誓，謂未度苦者令度、未解集者令解、未安道者令安、未證滅者令證。此則通標其志，已具前門（舊本無此則下二句，今依悅庵所科之本附見于此），今則別要其心專期淨土。蓋此堪忍之界不常值佛、多諸惡緣，深位尚乃有退。若彼安養之土，常得見佛、唯有勝緣，初心即得不退。又彼佛願力普攝有情，若能願求，定得生彼。況過現積集善惡業緣，每至終身咸來責報，臨終惡念增盛，則眾惡成功牽生惡道；臨終善念增盛，則眾善皆成牽生善道。今既求生安養，必須淨業莊嚴，若無願力強牽，焉克臨終正念？故誠心發願決志要期，既欲往生，宜在專大📖 P870切。第八行道法、第九誦經法（云云）。然欲略知觀法之要者，但想繞佛之身、誦經之聲，皆是法界各遍虛空，^[1]一切眾生聞此句偈【大】∞十方三寶受我繞旋【甲】一切眾生聞此句偈，^[2]十方三寶受我繞旋【大】∞一切眾生聞此句偈【甲】十方三寶受我繞旋，而無能旋所旋、永絕能誦所誦，旋則步步無跡、誦乃聲聲絕聞，故曰舉足下足無非道場。又云：其說法者無說無示。如此旋誦功莫與京。第十坐禪實相正觀法。上諸觀想雖皆稱理而帶事修，蓋欲行人涉事之時，體事即理心無倚著，功不唐捐，故如前施設也。今之禪法乃是正修，純用理觀。今先明坐相，方示觀門。且坐相者，當於別室身就繩床結跏趺坐，以左脚置右脚上，名為半跏；更以右脚置左脚上，牽^[3]來【大】，求【甲】來就身令齊兩髀，名為全跏。此坐為最，易發禪那。若不能全踟，半跏亦得。次整衣服，不得太寬，寬則袒露；不得過急，急則氣壅。次當正身令不萎不倚，項背相對，其頭不低不昂令平正自然，勿以力制。合眼令斷外光，合口令斷外風。次令氣息調^[A1]勻【CB】，匂【大】勻，心離昏散。故《止觀》云：調身則不緩不急，調息則不澁不滑，調心則不浮不沈。三事若調，禪定可^[4]發【大】，獲【甲】發也。次示觀門者，所謂捨外就內，簡色取心，不假別求他法為境。唯觀當念，現今剎那最促最微，且近且要，何必棄茲妄念別想真如？當觀一念識心德量無邊、體性常住，十方諸佛一切眾生、過現未來虛空剎土，遍攝無外、咸趣其中，如帝網之一珠、似大海之一浪，浪無別體全水所成，水既無邊浪亦無際。一珠雖小影遍眾珠，眾珠之影皆入一珠，眾珠非多、一珠非少。現前一念亦復如是，性徹三世、體遍十方，該攝不遺、出生無盡，九界實造、佛地權施，不離即今剎那、能窮過未作用。然須知性具一切，是故能攝能生，勿謂本覺孤然隨妄緣而方有。不明性具者，法成有作。觀匪無緣。今觀諸法即一心、一心即諸法，非一心生諸法、非一心含諸法，非前非後、無所無能。雖論諸法，性相本空；雖即一心，聖凡宛爾。^[5]即破即立【大】，即立即破【甲】即破即立、不有不無，境觀雙忘、待對斯絕，非言能議，非心可思？故強示云不可思議微妙觀也。此觀^[6]非【大】，能【甲】非滅罪之邊際、能顯理之淵源，是首楞嚴禪、是法華三昧，亦稱王三昧，統攝一切三昧故；亦號總持之主，出生一切總持故，功德甚深稱歎莫及。上來所述事儀理觀多有漏略，備急披詳不煩援引，若欲廣知，應尋《摩訶止觀》。當知《止觀》一部即法華三昧之筌蹄，一乘十觀即法華三昧之正體，圓頓大乘究竟於此。

此之注文人多異說，今因講次故亦錄之，聊示諸生用^[A2]祛【CB】，袪【大】祛多惑。初十句明輔行傳弘四字，次十句明決之一字，後四句總結示。初中前八句明立四字之意，後二句結用眾教之功。初立輔行之意云：濟行之教有宗，信教堪輔行。釋曰：荊溪為津濟止觀之行，故記錄經論等教。而其教本自有宗，當分則成於己教證修，跨節則皆成法華因果。教既元為宗設，信知諸教堪以輔成止觀行也。次立傳弘之意云：顯教之行符理，驗行可傳弘。釋曰：智者為光顯如來之教，故說止觀之行。而此行深符妙理，既是契理之行，驗知一以傳弘利物也。次徵釋傳弘云：行何所弘？非眾教不立。釋曰：上句徵止觀之行，為是何法所弘耶？下句釋非以眾教開演，不能令止觀妙行安立世間也。次徵釋輔行云：教何所輔？非妙行莫詮。釋曰：上句徵經論等教，以何法為所輔耶？下句釋若非一乘妙行，莫為諸教所詮也。是則所輔所弘即是止觀，能輔能弘不出眾教。其猶賢臣既以六經輔成帝道，復以六經弘宣帝德。雖彰二用，皆憑六經。荊溪亦爾，弘輔止觀皆憑眾教也。故下二句結用眾教之功云：乃澌以三聞全教行一轍。釋曰：澌，盡也。以，用也。三聞語出《付法藏》，彼云：三聞說法，悉能受持。故乃是載三聞於諸教章句也。蓋荊溪云：數聞師談眾教，頻覽佛示群詮，故乃盡用此聞弘輔止觀，欲使自他依教成行、以行顯教，教行相冥成一轍矣。次十句釋決之一字。上之用教弘輔，雖亦荊溪之能，而推功在教。今之決字蓋是稟師心要，用己智能開通止觀若文若行也。故十句中，咨稟口決唯在於師，審理等九多從己解。然是習教修觀所發，並非胸臆之談。具在下文，讀者自見。後總結示，其意更明，何須委釋。問：輔行二字既以教為能輔、止觀為所輔，傳弘二字何不以止觀為能傳弘、教為所傳弘？有何所妨不作此釋？答：其妨略四。一者恐妨大體。本為傳弘止觀製此記文，豈可立題却自傳教。二者恐妨題中文字。若記主意以教為所弘者，何不云輔行弘教決？因何能弘存於二字，而特不示所弘之體，大📖 P871驗所傳所弘只是所輔之行也。三者恐妨徵釋之文。釋云非眾教不立。既以眾教為能立，須以止觀而為所立，弘故得立也。問詞雖即未分，答語非不顯了。《義例》求答意以設問，斯之謂歟。四恐妨結文。結云攬斯眾旨輒為首題，聊申所傳不遺先見。信立題眾旨以止觀為所傳明矣。焉敢改所傳為能傳、能傳為所傳，欲免斯愆，故如上釋。若謂未允，更請消之云耳。

《義例》問云：法華玄文境能照智，雖引承證，理亦難明。答：順方便教，理不可會。若從極說，於理易融。以心為境，心亦能照，能所俱心，心體俱遍，心心相照，於理甚明。故不可思議境初云：不可思議境即是觀。以是得為四句分別：境照於境、境照於智、智照於境、智照於智。照者方照，非說可窮。照者應說，非照可了。說者方說，非照可窮。說者應照，非說可了（因學人問照者下八句，遂而評之）。今輒評此文意者，蓋由上以四句互照明不思議境智。恐疑者云：凡立不思議者，則心行路絕、言語道斷。而反立於四句分別，句句咸皆云照，豈非句即是說、照即是思，何名不思議境智耶？故復立八句以照對說，定是遣非。意云：忘情照者方照，離字說者方說，如此照者應說，如此說者應照。是則忘情故照則圓融，乃能自在而說。離字故說即自在，乃能圓融而照。所以四句皆彰其得，則終日說照、言思道絕，是為聖說聖默也。儻滯情而照、執語而說，則若說若照非窮非了。何者？滯情故照，照則成偏；執語而說，說必有礙。何能如上四句互融耶？故四偏愚句皆斥其失，乃扶不思議之名也。文中以句法交互乍似難見，若以此意定之，則說證之道自明，不思議之名復顯。尚恐總敘未曉，更將此意逐句注之。

照者方照（圓融照者方乃照之），非說可窮（著字而說，不可窮也。此以實證而斥虛說）。

照者應說（如上照者合自在說），非照可了（只能照者便成暗證，此以雙美斥於獨善）。

說者方說（自在說者方乃說之），非照可窮（滯情而照，不可窮也。此以雙美而斥暗證）。

說者應照（如上說者合圓融照），非說可了（但能說者必成謗法，復以雙輪而斥雙翼）。

有客忽問余曰：《起信論》於天台四教攝屬何耶？余偶對曰：《起信論》是唐朝藏法師製疏申通，天台不見文句解釋。此乃各是一家製作，難可和會。客乃動容問曰：聞天台一宗最能融會，如云以五時八教判釋東流一代時教，罄無不盡。此語何為？余乃立理對曰：只恐不許天台融會。若信天台攝屬，容有其理。則起信攝屬何難，亦乃自見諸家妍醜。今試為先將教攝論，次為以教會疏。且夫此論宗百洛叉經，而首題大乘，則理合通於衍門三教。故天台《淨名玄義》云：佛性唯識等論，通申大乘三教。唯識尚具三教，起信何不具三？況與佛性大同小異。今且於論初後，撮略教文以對三教。論以一心為宗，乃云：總攝世出世法。此則正在圓門，亦兼餘二。真如門有離言依言空不空義，則三教之理明焉。生滅門明初發心住，能少分見於法身，八相成道（《涅槃》云：十住能少分見法身，見不了了。天台判為圓位。妙樂云：唯《華嚴》、《起信》明初住八相最為顯著），豈非圓位耶？次第翻九相，豈非別位耶？八地得無功用道，豈非通教被接之位耶？略引此文，諸可悉例。客曰：藏師製疏，分齊如何？對曰：賢首立義，望於天台，乃是別教一途之說，未是通方別教。何者？別有教道證道，彼則唯論教道。別有四門被機，彼乃只論雙。亦別有自他橫竪，彼乃獨論自行竪入。別有多義，彼所不云，未是別教通方，蓋是一途之說。客乃難曰：彼疏隨緣不變為宗，天台亦以隨緣不變證於三因體遍乃是圓意，何言別耶？余曰：藏師雖用圓名，而成別義。何者？彼云：真如隨緣作一切法，而真如體性常不變。却謬引《釋論》云：無情唯有法性而無佛性。此則名雖在圓，而義成別。客曰：別明凝然為理。今以隨緣真如而為別理，此據何文？余返曰：別理隨緣，其文稍顯。凝然為理，出自何文？客曰：此宗講者皆有此言，而未見文疏所出。余曰：盛將隨緣以凝然二理，簡於性相二宗，此乃出自賢首，天台未見此文。據理，隨緣未為圓極。彼宗尚自判終教，未及於圓，豈天台之圓同彼之終？須知若凝然、若隨緣，但據帶方便義邊，皆屬別教。客曰：天台立別理隨緣，文據如何？對曰：《止觀》立別教發心境云：只觀根塵一念為迷解本，記別如來藏為善不善因。妙樂云：別教從無住本立一切法，乃云無明覆理，能覆所覆俱名無住。又云：真如在迷生一切法。又云：無明為因能生九界，必須法性為緣。文證若此，足可依憑。客曰：疏義在別，此則已明。論具三教，更冀剖析。余曰：儻有微礙，盡望陳述。客曰：真如門大📖 P872屬理，具三教可然。生滅門論於地住修證，須依一轍，別則始終俱別、圓則初後俱圓，如何三教位次並陳？對曰：此論宗經既多明理，是故非一。理既不一，依位修證如何一途？如《華嚴經》明圓初住，乃云初發心時便成正覺等。後明地位，却云八地得無功用道。又《仁王》一偈頌中，三賢十聖住果報在圓，十四般若為別，五忍屬通。此一兩經明位尚爾，況此論宗百洛叉經，豈可止有一翻地位。文中缺於三藏位者，既以大乘標題，只可唯明衍教。客曰：且如賢首，學通性相、位繼四依，因何釋義全下天台？余曰：菩薩弘教各逗機宜，蓋是一類之機宜聞一途之說，所以作此申通，未必四依有不了也。客曰：既各擅一美、各逗機宜，何須彼此攝屬？對曰：既知二宗各逗機宜，何須致問？既令攝屬，如上所陳。若論被機，不須和會。客乃唯唯而退。

消伏神呪，修行要道，功用難思。吾祖發揮，今人受賜。疏文既簡，讀者多迷。惟冠攝一經，實消伏三用，儻釋之不當，修者何依？今附本宗，略評此義，敢言益物，聊軌自心。時皇宋天禧元年丁巳歲十月既望敘。

疏云：用即為三，一事、二行、三理。事者，虎狼刀劍等也。行者，五住煩惱也。理者，法界無礙無染而染，即理性之毒也。

釋曰：用即為三，標三用也。一事等者，列三用也。中道總持被十種行者，修之不同，乃成三種消伏之用。觀音分證之法，遍於一切眾生之心，隨乎功行親疎，致使力用差別。如《起信論》明佛菩薩用，並就眾生事識業識辨之，以良醫妙藥狂子服之乃彰功用也。應知三種毒害，捨旁從正受名不同。如《普門別行疏》分別火難等相，報火至初禪，豈此下諸有全無業惑？蓋苦報為正也。業火至有頂，豈三界無惑報？以業為正也。煩惱火通四教，豈三乘人全無業報？以煩惱為正也。今事毒在欲界，此約果報，故受事名。行毒從色界，盡別教教道，以不即理故，別受行名。理毒唯圓，以談即故也。蓋煩惱中分即不即異，故名行名理不同。若分別相，從正受名，與彼不異。所消毒害既爾，能消三用可知。釋中事者，牒事消伏用也。虎狼刀劍等者，所消伏毒害也。蓋果報行人為免現在刀虎等難，多用散心持名誦呪。修因戒善者，亦免未來果報刀等。約此人明能消所消，一往屬事。行者者，牒行消伏用也。五住煩惱者，所消伏毒害也。雖不出能消之相，應以所消顯之。五住煩惱非三觀不消，但此三觀攝兩二乘及三菩薩。修因禪定者，亦伏八地之愛。此等行人雖能伏斷煩惱，而皆不即法性。如別教道，縱知能造之心體是佛性，而謂無明自住。以不聞本性具惡法門故，非即理之惑。別人尚爾，前教可知。故此等人所消毒害既當自住，能消之觀全是別修，是則四諦俱非無作，故能消所消皆名為行也。理者者，牒理消伏用也。法界無礙無染而染，即理性之毒也者所消伏也。雖不出能消之相，應以所消顯之。且明所消者，法界是所迷之理，無礙是受熏之德。所迷本淨故無染，受熏變造故而染，全三德而成三障，故曰即理性之毒。然即理之談難得其意，須以具不具簡，方見即不即殊。何者？若所迷法界不具三障染故有於三障，縱說一性隨緣，亦乃惑染自住，毒害有作。以反本時三障須破，即義不成，不名即理性之毒。屬前別教，等名為行毒也。若所迷法界本具三障染故現於三障，此則惑染依他，毒害無作。以復本時染毒宛然，方成即義，是故名為即理性之毒，的屬圓教也。故荊溪釋無明依他義云：此同體依，依而復即，故知體具三障。起三障用，用還依體，與體不二，此依方即。並由理具方有事用，斯是圓乘，若不談具乃名別教，是知由性惡故，方論即理之毒也。能消伏用者，所消之毒既即理性，能消之用豈不即理？斯乃理慧理定為能消能伏也。復應了知理消伏用，體是性惡，方得初心即修中觀。故荊溪云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行。性德非理耶？行非消伏用耶？欲明理消之用，要知性惡之功。何者？以初心人皆用見思王數為發觀之始。前之三教不談性惡，故此王數不能即性。既不即性，故須別緣真中二理破此王數。既有能緣所緣、能破所破，故毒害消伏俱受行名。若圓頓教，既詮性惡，則見思王數乃即性之毒。毒既即性，故只以此毒為能消伏。既以毒為能消，則當處絕待，誰云能破所破？有何能緣所緣？毒害即中，諸法趣毒，遮照相即，言慮莫窮。故荊溪云：非但所大📖 P873觀無明法性體性不二，能觀觀智即無明是。若非理毒，焉即能觀？故一心三觀圓頓十乘更非別修，皆理消伏也。應知三用，得前前者不得後後，得後後者必具前前。且約誦呪為事辨之。如散心誦者，未修禪慧，則唯得事，不名行理。若三教人等，如優波斯那，聞六字已但觀心脈及四大實際，得阿羅漢。此是但修消伏觀行，既不兼口誦，則獨受行名。或有不捨口誦而修三教觀法，此乃誦全成觀。雖兼事用，而須從勝，皆名行消伏也，但不名理耳。若圓教人，如釋迦因地聞此章句即便數息住首楞嚴，則專理用也。若云過去得聞此句受持讀誦，則兼事用。若觀芭蕉幻化以為助道，則兼行用。雖兼事行，既約圓修，無不即性，故須從勝皆名理消伏也。又此三用消伏不定，自有以事消惑、自有以行消報，有修事行而能悟理、有修理用但消業報。文中但出所消三種之毒，不釋能消三種之用，蓋有對消互消之意，不可卒備，此令說者準義示之。況不獨此中諸文皆簡，儻迷山家教觀深旨，此疏敷揚誠為不易。今輒解此文，多有疎遺，庶幾達人許為刊正云耳。

孤山法師，吾宗之先覺者也。著《闡義鈔》解《請觀音疏》，於中發明消伏三用，義亦詳矣。而於一家教觀大旨，尚復差忒。予切陋之，於是設問一十九章，徵問是否，俾諸學者於茲法義不為異端所惑云。天禧紀元十月一日，四明（知禮）敘。

一問：約事約行二種毒害，為理性本具隨緣發現耶？為理本無因迷始有耶？因迷始有，非今圓義；本具隨緣，能隨之體非性惡耶？

二問：據何顯文、約何了義，理性毒害非性惡耶？

三問：理性毒害是無明耶？非無明耶？若謂是者，則與約行全同；若謂非者，又非性惡，五住之外別有體耶？

四問：行毒理毒若無別相，何故疏家特分三用耶？

五問：鈔云修一心三觀，破五住惑，即約行消伏毒害。至釋理毒。何故復云：今觀諸法唯心、染體悉淨，即神呪治理性之毒。此之二解，能治所治、約行約理、在修在性，異相如何？

六問：鈔釋無礙無染而染，云法性之與無明遍造諸法名之為染，染故即有事中之毒及約行之毒也。作此解者，無染之染全屬事行毒害明矣，那釋理性毒害復指此耶？理若不具毒害，性惡法門至果永斷耶？三毒化事作意方有耶？

七問：鈔中特陳理毒非性惡者，為顯思議耶？為顯不思議耶？若謂思議，非今所論；若不思議，一體三用那忽永殊？毒害之義唯屬事行，理性本無耶？

八問：鈔釋理毒，何以都不陳理之相，便云今觀諸法唯心、染體悉淨，即神呪治理毒也。此語為釋理性所消伏耶？為解理性能消伏耶？若解所消理毒，為指染體耶？為指染用耶？若指染用，必是五住，自屬約行矣。若指染體，又非性惡，一家所談性惡法門擬指何物耶？

九問：鈔曰或謂性惡是理毒者，毒義雖成，消義全闕。若無消義，安稱用耶（文）？詰曰：一家圓談若許理毒即性惡義，那得復云消義全闕？若爾，荊溪何故云：忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行耶？然不知理毒即性惡者，何異都不聞耶？縱許理毒為性惡已，那又責云消義全闕？此乃雖聞而不解矣。且荊溪之意，唯恐不聞性惡則無性德之行，今何返此耶？如斯述作，莫成壞己宗途否？莫成翳人眼目否？若謂不然，恭請三復斯文，探賾大旨細為答釋。

十問：鈔指約行是約智斷，智即能斷，斷即所斷。五住斷處名消行毒，謂異理毒者。詰曰：智即能斷，斷即所斷，更無別體。即指五住對能斷智名行消耶？斷若無體，此即滅無之斷。為此所斷自有常體，指修即性為所斷惑名行消耶？斷若無體，此即滅無之斷，與小何殊。斷若有體，行毒消處還具理性之毒否？若非理毒，指何為體而論圓斷耶？應指別清淨真如耶？眾生因心但有修惡無性惡耶？

十一問：理性若無消伏義者，約教行理，別釋此題。教行名經，有消伏義，約理名經，必可全廢耶？若可廢者，何名別釋題中理經耶？若不可廢，那忽簡云毒義雖成，消義全闕耶？

十二問：理性消伏為約修明？為約性辨？若約修者，不出約行消伏。若約理性，理自消伏，那云今觀諸法唯心染體等耶？今觀之言，修耶？性耶？

十三問：理消伏義，鈔自簡云：是則惑性相待，非闕智斷。今詰曰：理消伏義既云非關約行智斷，為指理境非關智斷耶？為約迷事非關智斷耶？為據性德之行非關智斷耶？為並約四義非關智斷耶？

十四問：理性若無消伏義者，約行消伏都非性起耶？若然，大師那云：今原性德種子，若悲心智慧莊嚴顯出真身，皆了因為種子。若慈心福德莊嚴顯出應身，皆緣因為種子。今文約行消義，非悲智莊嚴耶？約行伏義，非慈福莊嚴耶？若無本性種子，如何顯示約行圓修耶？

十五問：鈔云惑性相待非關智斷名消理毒者，為約本淨不染五住名理消耶？為用觀智照理忘惑名理消耶？若云本淨不染都未涉修者，那云今觀諸法唯心染體悉淨名治理毒耶？若云惑性相待推惑即性名消理毒者，此即約行推撿入空，顯是修成，何謂約理？荊溪那云理則性德緣了？那云本自二空即性德義耶？

十六問：若云毒義雖成消義全闕者，今家應不合云：原乎因果根本，即是性德緣了。此之性德本自有之，非適今也。性德了因非理消義耶？性德緣因非伏義耶？

十七問：若云惑性相待非關智斷行消義者，此則修性理殊、智斷體別。大師那云：始則起自了因，終則菩提大智。始則起自緣因，終則涅槃斷德。如何特陳惑性相待名理消毒，非關約行智斷義耶？性德了因非智體耶？性德緣因非斷體耶？

十八問：鈔云惑性相待名消理毒者，此對惑之性為修德境耶？性德境耶？若云修境，則約所起對理自具，而為研覈成消伏義，亦但屬修約行明矣。若云性境，法性自爾，非作所成。此性對惑名消理毒者，能對性既云消義全闕，應取但中之理為能對性耶？應取清淨真如為能對性耶？

十九問：鈔云或謂性惡是理毒者，毒義雖成，消義全闕。若有，應破性惡者。詰曰：若爾，《輔行》那云：又此理具變為修具，一一修具無非理具。令識修具全是理具，乃達理具即空即中。此之理具既即空中，亦莫破性惡法門耶？大師云：修德相貌在性德中。此亦斷性惡耶？理具空中舉修德相貌，豈非今約理消伏義乎？予謂若憑鈔語，一家所宣性德法門都成無用，圓修智行俱成有作。何哉？以謂理具諸行應破性惡法門故。若言性惡理毒消義全闕，則顯同緣了始有，奈何修德非圓融耶？夫如是則修性之說傾矣，圓頓之道廢矣。述作裨贊宗乘，那忽特違大義也。